司马迁天命观的三个层面及再认识.docx
- 文档编号:9913394
- 上传时间:2023-02-07
- 格式:DOCX
- 页数:14
- 大小:34.34KB
司马迁天命观的三个层面及再认识.docx
《司马迁天命观的三个层面及再认识.docx》由会员分享,可在线阅读,更多相关《司马迁天命观的三个层面及再认识.docx(14页珍藏版)》请在冰豆网上搜索。
司马迁天命观的三个层面及再认识
司马迁天命观的三个层面及再认识
摘要:
"天";"天命";"天道";等观念在中国文化语境中有着复杂的内涵,承担着宗教的某些功能,在中国人的生产生活、价值观念和生命情操中都具有举足轻重的地位。
"天命观";是司马迁的写作纲领,在《史记》中呈现出天人相合、天人相感和天人相分等多层面特征,是立体的、错综复杂的。
一方面,基于史官的职责,司马迁受西周以来"天";"天命";观念影响,主张君权神授,维护大一统的传统;另一方面,他又张扬人的德性,以仁民德政评价王朝兴衰,以仁义道德评价人物成败得失,闪耀着德性的光辉。
司马迁的天命观,揭示了中国文化的三个特点:
即大一统的观念,大一统的传统;虚实相间,虚实相生;重视德性,强调道德修养。
在司马迁有关"天命观";的历史叙述中,较为全面地展现了上古时期至西汉武帝时中国人的精神状态,这是中国人最可宝贵的精神财富。
关键词:
司马迁;《史记》;天命观;
Abstract:
Comparedwithmonotheism,Chinesereligiousbeliefisrelativelyapathetic.Theconceptsof"Heaven,"(Tian)"Fatality,"(Tian-ming)and"NaturalLaw"(Tian-dao)havecomplexconnotationsinChina.Theyhavethereligiouscharacteristics,servethereligiousfunctions,andplayacrucialroleintheproductionandlife,values,andsentimentsoftheChinesepeople.The"viewoffate"isthesubjectofSimaQian'swork."RecordsoftheGrandHistorianofChina"hasmultilevelfeaturessuchasharmonybetweenhumanbeingandnature,telepathybetweenheavenandhumanbeing,separationbetweentheuniverseandhumanbeing.Itisthree-dimensionalandintricate.Ontheonehand,basedonthedutiesofahistoriographer,SimaQianwasinfluencedbytheconceptsof"Heaven"and"Fatality."Headvocatedthedivinerightofkingandthetraditionofthegreatunification.Ontheotherhand,healsopraisedthevirtuesofhumanbeings.Heevaluatedthegovernanceaccordingtowhethertherewasabenevolentrule,andevaluatedthehistoricalfiguresaccordingtowhethertheyexemplifiedthevirtueofbenevolence.HisviewoffaterevealedthreecharacteristicsofChineseculture:
theconceptandtraditionoftheunification,thecombinationofastheniaandsthenia,theemphasisonvirtueandmoralcultivation.ThehistoricalnarrativeofSimaQian's"viewoffate"manifestedtheChinesepeople'sspiritualstatefromtheancienttimestotheageofHanwuEmperor.ThisisthemostvaluablespiritualwealthoftheChinese.
中国人宗教观念相对淡薄,"天";"天命";"天道";等观念在中国文化语境中有着复杂的内涵,具有宗教的某些特征,承担着宗教的某些功能,在中国人的生产生活、价值观念和生命情操中都具有举足轻重的地位。
而《史记》记载了中国自黄帝至汉武帝三千余年的历史,展现中国从蒙昧时代走向文明开化的历史进程,有着丰富的"天";"天命";"天道";观念。
一方面,它们体现了司马迁本人对天命与天道观念的体认,另一方面也体现了中国人"天命";与"天道";观念的变迁,对认识中国文化的特点,对研究司马迁及《史记》都有重要的作用。
一、何谓天?
何谓天命?
我们在讨论《史记》天命观时,首先需要清楚何谓天、何谓天命?
在笔者看来,任何个人、任何族群乃至任何一个有生命力的文化体,都会追寻人生的意义其实,人生的意义是社会群体或者个人自己赋予的,群体生成的价值观念在历史进程中沉淀为文化的基因,成为社会全体成员的集体无意识;个人生成的价值观念则成为自己为之奋斗的"理想";,并受到集体无意识的制约如何赋予人生的意义呢?
不外乎宗教的、智识的、道德的几种方法。
其中,宗教的方法是最原始的也是最便捷的方法,自然宗教更是世界上任何民族在远古时期都普遍采用的。
由于生产力水平底下,为解决基本的衣食住用等问题,尤其是面对自然灾害、灾难的时候,一方面,人们乞灵于外部力量,相信万物有灵,图腾崇拜、神灵崇拜盛行,希望得到福佑;另一方面,人们想当然地以为通过某种献祭或某种仪式,从而获得神灵的或神秘的超自然的力量,各种巫术大行其道,于是就有了人造的神灵。
掌握巫术者往往也把自己神化。
中国先民是如何赋予人生以意义呢?
殷商以前或者说殷商时期,中国文化是典型的巫鬼文化。
在商人的心目中,至上神是"帝";或"上帝";,它拥有无可比拟的权力与地位,是天上人间的总主宰。
为了能够与"上帝";沟通交流,商人把占卜作为媒介,以获得"上帝";的旨意;而掌握着最高政治权力的商王,则成为商人最大的巫,"殷人尊神,率民以事神";(《礼记-表记》),商人"尊神";"事神";的目的,是赋予商王最高的宗教权力,同是也体现着商人的人生意义与生命情怀。
殷商末年,纣王荒淫无道。
周武王伐纣、建立西周后,摆在周人面前一个紧迫而重大的任务,即如何解决周人政权的正当性与合法性问题,以巩固周人的统治。
毕竟,周人作为殷商统治下的边陲小邦,是信奉殷人所谓"上帝";的;而在殷人"上帝";的意识中,"有命在天";的观念根深蒂固,据《尚书-西伯戡黎》记载,当周文王战胜黎国危及殷商统治时,贤臣祖伊劝谏纣王不要"淫戏用自绝";,纣王竟回答说:
"呜呼!
我生不有命在天?
";1其"天命";观念可见一斑。
这就意味着,周人也是承认纣王"有命在天";的,如何才能承天改命(即改天在殷商之命而周由此而受命)呢?
公元前1048年,武王在盟津大会诸侯,誓师伐纣,作《泰誓》1。
在这篇檄文中,有三个方面的内容值得重视:
一是指出纣王"自绝于天,结怨于民";,"商罪贯盈,天命诛之";,以"天";的名义声讨纣王,并表示自己要"恭行天罚";;二是表达君臣同心同德的意愿,"同力度德,同德度义。
受有臣亿万,惟亿万心;予有臣三千,惟一心";,强调君臣同心协力推翻纣王的的统治;三是表示要顺应民心,"天矜于民,民之所欲,天必从之";,"天视自我民视,天听自我民听";,"天";以老百姓所见所听为判断的依据,以此说明商纣王对老百姓的残暴统治必然会引起"天";谴这两句话体现了鲜明的民本思想。
真正标志着西周完成"承天改命";任务的是周公旦汲取殷商灭亡教训并在"集千古之大成";2基础上的改革。
周公摄政后,以"尊尊";"亲亲";为基本原则,制礼作乐,奠定了中华文明的根基。
我们以《尚书》《诗经》为例,谈一下周初天命观念的变化:
(一)天乃大命文王,殪戎殷,诞受厥命。
(《康诰》)
(二)惟命不于常。
(《康诰》)(三)王其疾敬德。
(《召诰》)(四)王敬作所不可不敬德。
(《召诰》)(五)惟不敬厥德,而早坠厥命。
(《召诰》)(六)尔殷遗多士,弗吊,旻天大降丧于殷。
我有周佑命,将天明威,致王罚,敕殷命终于帝。
肆尔多士,非我小国敢弋殷命。
唯天不畀允罔固乱,弼我,我其敢求位?
(《多士》)(七)天不可信,我道惟宁王德延,天不庸释于文王受命。
(《君奭》)(八)皇天无亲,惟德是辅。
民心无常,惟惠之怀。
(《蔡仲之命》)(九)罔不明德慎罚(《多方》)。
(十)文王在上,于昭于天。
周虽旧邦,其命维新。
有周不显,帝命不时。
文王陟降,在帝左右。
(《大雅-文王》)(十一)侯服于周,天命靡常。
(《大雅-文王》)(十二)昊天有成命,二后受之。
(《周颂-昊天有成命》)
在上述文献中,反复强调三个方面的内容:
一是批判商纣王的暴政,指出纣王骄奢淫逸是殷商灭亡的根由,要求吸取殷商灭亡的教训。
二是强调周人皇权神授,周文王、周武王取得政权是天命所归;第(十)句话中已把文王神化,表示其"在帝左右";既表明周人观念中尚有殷商"帝";观念的遗存,同时也表明文王已经具备了祖先神的特征。
三是反复强调"德";的重要性,以"敬";为核心,要求"敬德";与"明德";。
何谓德?
《说文解字》云:
"德,升也。
从彳,惪声。
";"惪外得于人,内得于己也,从直,从心。
";在天与德的关系中,"天";广阔无垠,至高无上,是主宰者;而德则是"得";也,是世间万物(包括周人)从天得来的内在的品性,天的意志要通过德来体现,所以,周人才反复强调德,要求敬德、明德,强调人的主观能动作用。
另外,我们还要明确,周人虽反思"天命";,强调德的重要性,认识到"天命靡常";"惟命不于常";"天不可信";,但根据当时人们的认知水平,周人是不会也不可能摆脱神性的因素,其骨子里还是以"天";"天命";观念为主体的德只不过是天的外在表现特征,敬"德";其实即是敬"天";,否则周人就不会极力张扬五礼中的祭祀之礼(吉礼)和丧葬之礼(凶礼),就不会有"国之大事,在祀与戎";(《左传-成公十三年》)的观念只不过是形式有了变化而已。
周人从殷商时期的"帝";"上帝";观念,转变为"天";"天命";观念,实现了从"有命在天";向"以德配天";转变。
这样,由于商纣王不"德";,从而导致了"天命";的转移,天命跟人事(德)结合了起来,周人皇权天授就顺理成章了周人取代殷商、姬姓取代子性就有了合理性的解释,周代政权就有了正当性与合法性。
正如张光直先生在《中国青铜时代》中说:
"天与上帝在两周仍是尊敬畏惧的对象,两周人的祖先仍与天、与神的世界保持密切的关系。
人王治理人之世界,是因人王为天之子,受有天命"。
但在另一方面,天命"并非为周人所有不可我们要记得,周是从同一个而且是惟一的上帝的手中把商人的天下夺过来的;假如天命不可变,则周人取代商人就少了些依据。
何以天命现在授与周人?
因为,第一,天命靡常";第二,上帝仅授其天命予有德者。
德",也是西周时代在王权观念上新兴的一样东西。
";3作为主宰宇宙的至上神、掌握宗族命运的祖先神,周人"天";及"天命";的观念对中国文化产生了重大影响,或者可以说,实现了中国文化从神性文化到德性文化的转型,先秦诸子的天命观也由此展开。
这样,中国人就在"天";"天命";的框架内,通过"德";来实现自己的价值;皇权、国家亦然。
进而,由"天命德";模式发展到"天道德";的模式,并在先秦诸子尤其是道家儒家的努力下,最终定型为"道德";的模式,从而确立了中国人的价值体系与生命情怀。
二、司马迁天命观的三个层面
司马迁天命观即在先秦天命观基础上展开。
他写作《史记》的目的很明确,即"欲以究天人之际,通古今之变,成一家之言";(《报任安书》)显然是受"三不朽";(《左传-襄公二十四年》)思想的影响,从其史官职业的特点出发,欲成就自己"立言";之不朽功业。
司马迁所谓的"天人之际";,从中国思想史的角度看,主要有天人相合、天人相感和天人相分等三种关系;而《史记》在"究天人之际";的过程中,则全面展现了司马迁的天命观,我们也借用天人相合、天人相感、天人相分的说法,分三个层面简而论之。
(一)天人相合。
即作为至上神天的意志与人事(德)相合,天的意志体现在某人身上,某人受命于天。
这首先且主要体现在代表王朝命运前途的国君、帝王身上,体现着命定论的特征。
我们知道,司马谈、司马迁父子俱为太史公,食君之禄,当忠君之事,史官的职责要求他们站在皇权、国家的立场上来考虑问题。
虽然,《史记》不是官修的史书,是司马迁在司马谈所收集资料的基础上完成的私人着述,但他史官的操守,不会允许他背离西汉主流意识,尤其是在维护汉帝国统一方面。
其实,中国人很早就有"大一统";的意识,而且这种意识有一个不断强化的过程,如《诗经-北山》中就说"溥天之下,莫非王土。
率土之滨,莫非王臣";;孔子作《春秋》也有着明确的"大一统";观念。
到了司马迁,他以君权神授、天命所归为依据,对历史上帝王谱系进行了梳理,更进一步奠定了中国历史"大一统";的格局。
《史记》十二本纪充分体现了司马迁的天人相合的观念。
在《五帝本纪》中,司马迁一方面神乎其人,如说黄帝"生而神灵,弱而能言,幼而徇齐,长而敦敏,成而聪明";,说高辛"生而神灵,自言其名。
普施利物,不于其身。
聪以知远,明以察微。
顺天之意,知民之急";4,这些远古帝王自出生之日即与众不同,具有神奇的能力。
在《高祖本纪》中,司马迁更是极力渲染汉代开国皇帝刘邦的神异之事,开篇叙刘邦出生:
"其先刘媪尝息大泽之陂,梦与神遇。
是时雷电晦冥,太公往视,则见蛟龙于其上。
已而有身,遂产高祖。
";刘邦似已是神龙之子;之后又有一系列情节,如刘邦醉卧时"武负、王媪见其上常有龙";、吕公相刘邦而嫁女、赤帝子斩白帝子之说、秦始皇帝所谓"东南有天子气";等,则刘邦贵不可言,自出生起便受有"天命";;刘邦去世前,因病需就医,但在医生表示"病可治";后,刘邦竟"嫚骂之曰";:
"吾以布衣提三尺剑取天下,此非天命乎?
命乃在天,虽扁鹊何益!
";竟放弃治疗而死。
此时的刘邦,已由最初听到自己"神迹";之后"心独喜";,俨然成为"天命";的化身了。
司马迁在《高祖本纪》最后评论说:
"夏之政忠。
忠之敝,小人以野,故殷人承之以敬。
敬之敝,小人以鬼,故周人承之以文。
文之敝,小人以僿,故救僿莫若以忠。
三王之道若循环,终而复始。
周秦之间,可谓文敝矣。
秦政不改,反酷刑法,岂不缪乎?
故汉兴,承敝易变,使人不倦,得天统矣。
";5司马迁以夏商周"三统";循环论解释历史的变迁、王朝的兴替,认为汉之兴皆因"得天统";。
另外,《史记-留侯世家》中,写张良在投奔楚假王景驹路上遇沛公,其以《太公兵法》说刘邦,"沛公善之,常用其策。
良为他人言,皆不省";,由是张良感慨说"沛公殆天授";,遂改投沛公6;《外戚世家》记载吕后篡权、诸吕被灭后,汉大臣"迎立代王,是为孝文帝";,司马迁感慨到:
"此岂非天邪?
非天命孰能当之?
";7在司马迁看来,汉帝国的兴起与延续,非人力所能为之。
(二)天人相感。
即作为至上神天的意志与人事尤其是帝王代表王朝的国是相感应、符应。
这种感应、符应,既包括受命改制中的改正朔、易服色、定官名、封禅等,也包括祭祀、占卜和因果报应等,我们这里只说一下后者。
在宗法制社会中,祭祀既是向神灵、向祖先祈福保佑,更是彰显君权、父权等权力的途径。
"国之大事,在祀与戎";(《左传-成公十三年》),在国家层面,要根据季节时令、祭祀对象的不同,举行各种各样的祭祀活动,以此来体现帝王的意志,这在《史记-孝武本纪》中体现得最为典型。
《孝武本纪》写汉武帝即位后,即"尤敬鬼神之祀";,到处祭祀天地、山川鬼神,被李少君、栾大、齐少翁等方士术士骗来骗去,为了得见仙人、能够长生不老,汉武帝对祭祀、鬼神之事达到病态的痴迷的程度。
汉武帝对神仙"羁縻弗绝,冀遇其真";8,劳民伤财从一般人的角度而言,在冠冕堂皇的理由后面,我们看到的是刘彻卑微的"小我";。
在远古"绝地天通";(《尚书-吕刑》)之后,占卜在政治层面就成了帝王、权贵乃至少数从事特殊职业的官员的"专利";,成为一种权力的象征。
他们以占卜(占星)的方式来沟通"天命";,以此指导、决定国家大事。
司马迁为太史公,自然会关注历史文献中的占卜事件,他在《日者列传》中说:
"自古受命而王,王者之兴何尝不以卜筮决于天命哉!
其于周尤甚,及秦可见。
代王之入,任于卜者。
太卜之起,由汉兴而有。
";9占卜自古都有,而汉代尤为兴盛,以至于汉文帝继位也是"任于卜者";;在《龟策列传》中,司马迁开篇同样强调:
"自古圣王将建国受命,兴动事业,何尝不宝卜筮以助善!
唐虞以上,不可记已。
自三代之兴,各据祯祥。
涂山之兆从而夏启世,飞燕之卜顺故殷兴,百谷之筮吉故周王。
王者决定诸疑,参以卜筮,断以蓍龟,不易之道也。
";10唐虞之上,三代之兴,都从占卜中得到了吉兆,而卜筮是帝王接受"天命";的重要且必要途径。
据统计,"《史记》共记载了77件卜事(不包括《龟策列传》及其他篇中的卜术介绍)11。
司马迁对以卜筮沟通鬼神之事,基本上持肯定的态度,但他也强调,王者决疑,要多方参考,所以他说"君子谓夫轻卜筮,无神明者,悖;背人道,信祯祥者,鬼神不得其正。
故《书》建稽疑,五谋而卜筮居其二,五占从其多,明有而不专之道也";10,即要参照《尚书》所说的五种决疑的方法,不能专信卜筮之吉凶。
这一点,在《齐太公世家》中有明显的案例:
"西伯将出猎,卜之,曰:
"所获非龙非彲,非虎非罴;所获霸王之辅。
";于是周西伯猎,果遇太公于渭之阳,与语大说武王将伐纣,卜龟兆,不吉,风雨暴至。
群公尽惧,唯太公强之劝武王,武王于是遂行。
";12上述两案例中,前者卜得吉兆,于是周文王得姜尚,成就不世之功;后者卜得凶兆,却因姜尚力挽狂澜,遂灭纣建周。
所以,对占卜吉凶的取舍,最终还在于占卜者的取舍这恰恰成就了帝王、当政者的权力。
司马迁似乎对占星术情有独钟。
他曾师从董仲舒,深受董氏天人感应理论的影响,《史记-天官书》则是这方面的代表。
在司马迁看来,天上二十八宿、五行星、日与月、异星、云气等与国事息息相关,以汉代为例:
"汉之兴,五星聚于东井。
平城之围,月晕参、毕七重。
诸吕作乱,日蚀,昼晦。
吴楚七国叛逆,彗星数丈,天狗过梁野;及兵起,遂伏尸流血其下。
元光、元狩,蚩尤之旗再见,长则半天。
其后京师师四出,诛夷狄者数十年,而伐胡尤甚。
越之亡,荧惑守斗;朝鲜之拔,星茀于河戍;兵征大宛,星茀招摇:
此其荦荦大者。
至若委屈小变,不可胜道。
由是观之,未有不先形见而应随之者也。
";13汉代国事、政事出现变故,发生异常,爆发灾难,相应的"天变";就会出现,上段话中说得再清楚不过。
如何应对"天变";呢?
司马迁认为:
"日变修德,月变省刑,星变结和。
凡天变,过度乃占。
国君强大,有德者昌;弱小、饰诈者亡。
太上修德,其次修政,其次修救,其次修禳,正下无之。
";13要通过"德";尤其是国君的德,来应对"天变";,消灾解难。
中国人早就有因果报应的观念,如《尚书-汤浩》中说:
"天道福善祸淫,降灾于夏,以彰厥罪。
";其实质也是天人相感的一种表现。
《史记》中,常有出现因果报应的记载。
如《陈丞相世家》中,陈平评价自己说;"我多阴谋,是道家之所禁。
吾世即废,亦已矣,终不能复起,以吾多阴祸也。
";14陈平死后,其后人犯罪被处死,陈氏封国被废除,此乃陈平"阴祸";所致。
中国文化作为世界上没有中断的文明体,远古的文化遗存、万物有灵的观念都沉淀在文化血脉中,这就使中国文化常常处于虚实之间;而司马迁的天命观,正典型的体现了中国文化虚实相生的特点。
(三)天人相分。
即作为至上神天的意志与人事(德)相分离,或者说,"天命";与人事(尤其是对普通人而言)并不相配。
在此方面,司马迁重人事,且常以仁民德政评价王朝兴衰,以仁义道德评价人物成败得失,闪耀着德性的光辉。
《秦始皇本纪》中,司马迁在探讨秦灭亡的原因时,对贾谊《过秦论》极为重视,直呼:
"善哉乎贾生推言之也!
";15并将该文附于《秦始皇本纪》末尾,对贾谊总结的暴秦灭亡的原因"仁义不施而攻守之势异也";深以为然。
在《项羽本纪》中,项羽垓下兵败突围时说:
"吾起兵至今八岁矣,身七十余战,所当者破,所击者服,未尝败北,遂霸有天下。
然今卒困于此,此天之亡我,非战之罪也。
今日固决死,愿为诸君快战,必三胜之,为诸君溃围,斩将,刈旗,令诸君知天亡我,非战之罪也。
";项羽把自己失败简单地归因于"天";"天命";;而司马迁立足人事,指出项羽战略的失误及其为人、做事的局限。
《史记》传记中更是体现了司马迁天人相分的观念。
《蒙恬列传》中,对于蒙恬被逼自杀前感慨的"绝地脉";的说法,司马迁评论说:
"吾适北边,自直道归,行观蒙恬所为秦筑长城亭障,堑山堙谷,通直道,固轻百姓力矣。
夫秦之初灭诸侯,天下之心未定,痍伤者未瘳,而恬为名将,不以此时强谏,振百姓之急,养老存孤,务修众庶之和,而阿意兴功,此其兄弟遇诛,不亦宜乎!
何乃罪地脉哉?
";16指出蒙恬在秦帝国建立之初,并没有想百姓之所急,没有劝谏秦始皇休养生息,反而助纣为虐,阿意兴功,以致于民怨沸腾,帝国灭亡,所以,蒙恬所谓因"绝地脉";而获罪于天的说法纯属无稽之谈;司马迁更认为蒙恬"兄弟遇诛,不亦宜乎";,批判可谓严厉。
《李将军列传》中,李广作为西汉帝国名将,骁勇善战,爱护士卒,深得士兵与百姓爱戴,司马迁高度评价了李广的事功与人格:
"传曰其身正,不令而行;其身不正,虽令不从"。
其李将军之谓也?
余睹李将军悛悛如鄙人,口不能道辞。
及死之日,天下知与不知,皆为尽哀。
彼其忠实心诚信於士大夫也?
谚曰桃李不言,下自成蹊"。
此言虽小,可以谕大也。
";17对李广的遭遇给予极大的同情。
司马迁对人的德性的张扬,表现了他对人的主体性的自觉、对人的主体性的追求,而人际的关系、人之为人的品性乃至于个人时运的不同,正是"天命";"天道";运行中人的个性与特征这正是人的"德性";,是中国文化的本质特征。
三、司马迁天命观再认识
(一)对司马迁"天";"天命";的基本认识。
中国人的"天命";观念有一个不断发展、深化的过程,由"天命";而"天道";而道德。
这些观念并不是呈线型的相互替代,而是呈现出多元并存的格局。
司马迁的天命观即典型地体现了该特征。
首先,作为一名史官,司马迁的职责即是"究天人之际";,以期达到"通古今之变";的目的,对此他是矢志不移的;而作为统一帝国的史官,司马迁更有维护国家统一与稳定的职责,所以他维护"大一统";的观念、主张天子授命于天即顺理成章。
司马迁有着明确的"天命";观念,是与他的职业、身份相符合的。
而《史记》中对刘邦小人行径、无赖嘴脸的描写,不是为了质疑、否定"天命";,而恰恰是证明了"天命";的存在,证明了君权天授、君权神授的必然性。
所以,司马迁在《史记-秦楚之际月表》中分析刘邦称帝的原因时感慨说:
"秦既称帝,患兵革不休,以有诸侯也,于是无尺土之封,堕坏名城,销锋镝,鉏豪桀,维万世之安。
然王迹之兴,起于闾巷,合从讨伐,轶于三代,向秦之禁,适足以资贤者为驱除难耳。
故愤发其所为天下雄,安在无土不王。
此乃传之所谓大圣乎?
岂非天哉,岂非天哉!
非大圣孰能当此受命而帝者乎?
";18刘邦这样一个无赖小人,在神性的光辉下,也能成为皇帝!
其次,既然有"天命";的存在,人们可以通过祭祀、占卜等方式与之沟通,以期获得启示,得到福佑。
司马迁对此也基本上持肯定的态度,这一方面与他史官的职责有
- 配套讲稿:
如PPT文件的首页显示word图标,表示该PPT已包含配套word讲稿。双击word图标可打开word文档。
- 特殊限制:
部分文档作品中含有的国旗、国徽等图片,仅作为作品整体效果示例展示,禁止商用。设计者仅对作品中独创性部分享有著作权。
- 关 键 词:
- 司马 天命 三个 层面 再认识
![提示](https://static.bdocx.com/images/bang_tan.gif)