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成唯识论直解5讲课讲稿
第五章论一切唯识
【解题】本章详论唯识之理。
《三十颂》的第一颂首先阐明假我假法由识变现,能变现的识有三类。
自第二颂至第十六颂详述三类能变识。
本章则阐释第十七颂至第二十五颂,详述唯识之理,并以唯识理解释识之缘起、生死相续以及三自性和三无性等问题。
本章首先对三类识变现一切现象作了总结,进而依教依理对唯识说之成立进行了论证,援引佛典的说法,解释唯识说与日常经验的矛盾,并回答对唯识说的各种疑问。
其后,本章对识之缘起作了唯识学之解释,指出无需外界实在事物作为缘,只要由现行识以及不离识的一切事物相互作缘,就能使心和心所生起。
具体地说,以第八识中心和心所的种子作为因缘,以现行识和心所及其相分、见分等作为等无间缘、所缘缘、增上缘,就能使心和心所持续地生起。
至于众生生死相续不断的原因,也在于第八识内的业种子和二障种子,即由有漏业和无漏业的种子为因,以烦恼障和所知障的种子为缘,就能使众生生死相续不断,所以也无需外界实在的事物作为缘。
至于三自性和三无性,也都不离识。
即识、心所及其相分、见分等都是依他起自性;将依他起的相分、见分等执着为实我实法,这就是遍计所执自性;而圆成实自性是一切事物的本性,如果能对依他起的事物不产生执着,如实地认识,从而远离遍计所执性,就能证入圆成实自性。
而三无性只是依三自性而假立,按唯识学的观点属“不了义”的说法,即只是权宜的说法。
第一节论唯识所变
一、唯识说的基本涵义
已广分别三能变相为自所变二分所依,云何应知依识所变,假说我法,非别实有,由斯一切唯有识耶?
颂曰:
“是诸识转变,分别所分别,
由此彼皆无,故一切唯识。
”
论曰:
是诸识者,谓前所说三能变识及彼心所,皆能变似见、相二分,立转变名。
所变见分,说名分别,能取相故;所变相分,名所分别,见所取故。
由此正理,彼实我法,离识所变,皆定非有,离能、所取,无别物故;非有实物,离二相故。
是故一切有为、无为,若实若假,皆不离识。
唯言为遮离识实物,非不离识心所法等。
或转变者,谓诸内识转似我、法外境相现。
此能转变,即名分别,虚妄分别为自性故,谓即三界心及心所;此所执境名所分别,即所妄执实我、法性。
由此分别,变似外境假我、法相。
彼所分别实我、法性,决定皆无,前引教理,已广破故。
是故一切皆唯有识,虚妄分别有极成故。
唯既不遮不离识法,故真空等亦是有性。
由斯远离增减二边,唯识义成,契会中道。
【今译】前文已经详细辨明了三类能变识是它们自己所变现的相分和见分的“所依”,还应知道是何道理,依赖识所变现的一切,只是假说为“我”和“法”,并非离识另有实体存在,因此一切事物中只有识真实存在。
颂云:
“是诸识转变,分别所分别,
由此彼皆无,故一切唯识。
”
论云:
颂中的“是诸识”,指前文所说的三类能变识及其相应心所,它们都能变现似乎实在的见分和相分,称为“转变”。
所变现的见分,称为“分别”,因为它们能认取现象;所变现的相分,称为“所分别”,因为它们是被见分所认取的现象。
根据这一正理,那所谓真实的自我和心外具有实体的事物,离开识的变现,肯定都不存在,因为离开能认取的和被认取的就没有别的东西了;因为并没有什么实在的东西离开相分和见分而独立存在。
因此,一切或有为或无为的现象,或有独立主体的“实有”,或无独立主体的“假有”,都不离识。
颂中说的“唯识”,只是否定脱离识的实在的东西,但不否定不脱离识的〔心所、见分、相分、物质、真如等〕一切。
或者说,所谓“转变”,是指各种内在的识转生出似乎实在的自我或事物、作为外部现象而显现。
这能转变的,就称为“分别”,因为虚妄的思辨分别是其本性,它们就是三界内的心和心所;它们所执着的对象称为“所分别”,即被虚妄执着的实在的自我和事物的主体。
由于这种思辨分别,变现出作为似乎实在的外境的虚假的自我或事物的形相。
那“所分别”的实在的自我或事物的主体,肯定都不存在,前文所引用的教理,已作了详尽的破除。
因此,一切事物中只有识真实存在,各种现象只是由虚妄的思辨分别而有,这一说法是完全成立的。
“唯识”的“唯”既然不否定不离识的现象,所以〔不脱离识的〕真如〔、心所〕等,也是真实存在。
这样就远离了增加没有的和减少应有的二种边执见,唯识的道理得以成立,完全符合中道。
【评析】此处以下论述唯识之理。
此理表现在《唯识三十颂》的第十七颂中。
此处是对该颂的解释,解释中包含了两种见解,据《述记》,前一自然段是安慧和护法的见解,后一自然段是难陀的见解。
但《藏要》的《校勘》指出,前一自然段的见解与安慧无关,安慧的见解与第二自然段相似,并认为这是窥基的错误。
考察这两种见解,二者都是根据心识结构学说而作出,前一自然段是依据“三分说”或“四分说”;而后一自然段是依据“一分说”,所以确与安慧的观点相似。
另一方面,此处的见解虽有二种,但这两种见解只是在解释过程时有所不同,最后的结论却并无并无二致,二种见解最后都能成立“唯识”。
即第一种见解认为识和心所的自证分变现似乎实在的见分和相分,众生将其执着为实我实法;第二种见解则认为识和心所变现似乎实在的我、法外境,众生将其执着为实我实法。
但实际上,无论是见分和相分,还是我法外境,都是识所变现,所以“一切唯识”。
同时“唯识”也不否定不离识的现象存在,如心所、真如等。
这就是唯识学的中道观。
二、唯识说的理论依据
“由何教理,唯识义成?
”岂不已说。
“虽说未了,非破他义,己义便成,应更确陈,成此教理。
”
如契经说:
“三界唯心。
”又说:
“所缘唯识所现。
”又说:
“诸法皆不离心。
”又说:
“有情随心垢净。
”又说:
“成就四智菩萨,能随悟入唯识无境。
一相违识相智,谓于一处,鬼、人、天等,随业差别,所见各异。
境若实有,此云何成?
二无所缘识智,谓缘过、未、梦境像等非实有境,识现可得。
彼境既无,余亦应尔。
三自应无倒智,谓愚夫智,若得实境,彼应自然成无颠倒,不由功用,应得解脱。
四随三智转智:
一随自在者智转智,谓已证得心自在者,随欲转变地等皆成。
境若实有,如何可变?
二随观察者智转智,谓得胜定修法观者,随观一境,众相现前。
境若是真,宁随心转?
三随无分别智转智,谓起证实无分别智,一切境相皆不现前。
境若是实,何容不现?
菩萨成就四智者,于唯识理,决定悟入。
”又伽他说:
“心意识所缘,皆非离自性,故我说一切,唯有识无余。
”此等圣教,诚证非一。
【今译】〔问:
〕“依据什么教理,唯识的道理得以成立?
”前文不是已经说过。
〔问:
〕“虽然已经说过,但仍未说透。
并非破除了别人的说法,自己的说法就能成立,应作更为明确的陈述,使这教理成立。
”
如《华严经》说:
“三界都是由心所造。
”又如《解深密经》说:
“一切认识对象都是识所变现。
”又如《楞伽经》说:
“一切事物都不离心。
”又如《维摩诘经》说:
“众生是污秽还是清净取决于其心是污秽还是清净。
”又如《大乘阿毗达摩经》说:
“修成四种智慧的菩萨,便能随即悟入‘唯识无境’的道理。
〔这四种智慧:
〕一是相违识相智,即在同一地方,鬼、人、天人等,由于业的差别,所见境界各不相同。
境界如果是真实存在,怎么会出现这种情况?
二是无所缘识智,即依托过去、未来、梦境等并非真实存在的境界,可以产生现行活动的识。
既然那些能产生现行活动识的境界都不是真实存在,那么,其余的境界〔如现前的境界〕也应不是真实存在。
三是自应无倒智,即如果愚夫的智慧能认识真实的境界,他们的智慧应该自然就成为无颠倒智慧,不用做任何功夫,就可以获得解脱。
四是随三智转智:
〔所谓三智,〕第一是随自在者智转智,即已经证得心自在的圣者,随心所欲地转变上地下地等境界,都能成功。
如果境界是真实存在的,怎么可以随心所欲地转变呢?
第二是随观察者智转智,即修成殊胜的定后再修观的人,他们随便观察一个境界,各种境界的状况都能显现在前。
境界如果是真实存在的,怎么能随心所欲地生起?
第三是随无分别智转智,即能证真实的无分别智生起时,一切境相都不再现行生起。
境界如果是真实存在的,怎么会不再现行生起呢?
所以,菩萨证得四智后,对于唯识的道理,必定能悟入。
”又如《厚严经》的颂中说:
“心、意、识的认识对象,都不离八识的主体,所以我说一切事物中,只有识是真实存在,此外就没有其它东西了。
”这样的佛典引文,可以证明绝不在少数。
【评析】此处以下论述唯识成立的佛典依据和理论依据。
此处援引了《华严经》、《解深密经》、《楞伽经》等经中的文字,从佛典有关论述来论证唯识之理的成立。
所引《大乘阿毗达摩经》中四种智的第一种智是相违识相智,其意思是说:
不同众生面对同一境界时所见不同。
如佛典中常用的一个例子是人所见的清清河水,鱼等水中动物所见是窟宅,天人所见是庄严宝地,鬼所见则是脓流血河。
三、唯识说成立的四比量
极成眼等识1,五随一故,如余,不亲缘离自色等。
余识,识故,如眼识等,亦不亲缘离自诸法。
此亲所缘,定非离此,二随一故,如彼能缘。
所缘法故,如相应法2,决定不离心及心所。
此等正理,诚证非一。
故于唯识,应深信受。
我、法非有,空识非无,离有离无,故契中道。
慈尊依此,说二颂言:
“虚妄分别有3,于此二都无4,
此中唯有空5,于彼亦有此6。
”
“故说一切法,非空非不空7,
有无及有故8,是则契中道。
”
此颂且依染依他说,理实亦有净分依他。
【今译】〔以上是根据佛典成立唯识的道理,如根据正理而言,有以下四个推论。
第一推论是:
〕公认存在的眼识〔、耳识、鼻识、舌识、身识〕,这五识中的任何一识都如其余四识,不以脱离自体的色〔、声、香、味、触〕作为直接认取的对象,〔所以唯识的道理成立。
〕
〔第二推论是:
〕五识之外的其余识〔包括公认成立的第六识,也包括小乘不承认的第七识和第八识,〕因为是识,〔所以也与五识具有同样的性质,〕如眼识等五识,也不以脱离自体的事物作为直接认取的对象,〔所以唯识的道理成立。
〕
〔第三推论是:
〕诸识的直接认取对象,必定不脱离诸识,因为相分和见分二分中的任何一分〔都不离识,所以诸识的直接认识对象〕应如同那能缘的见分,〔其主体或者就是识,或者不离识,唯识的道理于是成立。
〕
〔第四推论是:
〕一切认识对象,〔由于是心与心所的认识对象,所以〕与心和心所不离识一样,必定不离心和心所,〔所以唯识的道理成立。
〕
这样的正理,可以证明,绝不在少数。
所以,对于唯识的道理,应该深信和接受。
所谓的自我和心外一切事物并非有,本性空的识并非无,这样地远离有和远离无,才契合中道。
弥勒尊者因此说了二首颂:
“存在着虚妄的思辨分别心,〔由此有自我和事物的假象,〕
〔实际上〕在这虚妄的思辨分别心中自我和事物并非真实存在,
在这妄心中真实存在的只有本性空的真如,
而在那本性空的真如上也有这妄心显现。
”
“所以说有为、无为一切事物,并非空也并非不空;
〔应该说,〕虚妄的思辨分别心有,所谓的自我和心外事物无,
妄心中有真如,真如上有妄心,这样说就契合中道。
”
这二首颂只是根据污染的依他起性说的,按理而言,实际上也有清净的依他起性。
【注释】1极成:
即公认成立的,为各派共同承认的。
2相应法:
据《述记》,这里是指心和心所,而不单单指心所。
3虚妄分别:
指三界虚妄心。
4二:
指能取、所取,或我、法。
5空:
此处指真如,真如是空性,依空所显。
6于彼亦有此:
“彼”,指空性;“此”,指妄分别。
7非空非不空:
“非空”,因为有真俗二谛;“非不空”,指所取、能取或我、法。
8有无及有故:
前一“有”指妄分别有;“无”指二取、我法无;后一“有”,指在妄分别中有真空,在真空中也有妄分别。
【评析】此处以下是据理分析唯识之理的成立,共分四层。
此处是第一层分析,是据四比量(四推理)。
四比量中的第一比量是说五识不能认取自识之外的事物,第二比量是说第六识(包括第七、第八识)不能认取自识之外的事物,第三比量是说诸识的直接认为对象不是自识之外的事物,第四比量是说诸识的一切认识对象不是自识之外的事物,故而唯识的道理无论是从认识的主体还是从认识的对象来分析,都一样成立。
在第一个比量中,推理的前提是“极成”五识,即各学派公认成立的五识。
至于非极成五识,即非共同承认、或未被完全证明成立的五识(如大乘说的“他方佛眼识”、小乘说的“佛非无漏眼识”等),不能作为推理的依据。
第二个比量也是如此,公认成立的是第六识,故而此比量的直接结论也是关于第六识的,但实际上此结论对唯识学所说的第七识和第八识也同样成立。
第三比量中的“亲所缘”,在唯识学中就是亲所缘缘,但小乘等只有所缘缘的概念,没有唯识学的疏所缘缘的概念,其所缘缘相当于唯识学的亲所缘缘。
所以这里只说“亲所缘”。
而此“亲所缘”或亲所缘缘,在唯识学看来就是相分。
关于相分、见分与自证分的关系,见分的主体就是自证分,相分的主体可以与自证分相同,也可以另有自识外的本质,但在后一情况下,由于相分是心识结构的“三分”或“四分”之一,所以相分不离识的结论依然成立。
而论中以能缘的见分为比喻,也是强调相分必定不离识。
另外,此处说一切法“不离识”而不说“就是识”,这有两个原因。
一是因为有为法与无为法不一样。
有为法的主体就是心与心所,而无为法只能说不离心与心所,而不能说其主体就是心与心所。
二是自己认识他心时,他心的主体并不就是自心,他心只是自心的疏所缘缘,在认识时,自心变现他心的形相作为亲所缘缘,而加以认识。
所以象他心这类认识对象,在认识过程中也说是不离自心。
四、释唯识说与经验的矛盾
“若唯内识似外境起,宁见世间情、非情物,处、时、身、用,定、不定转?
”如梦境等,应释此疑。
【今译】〔问:
〕“如果只有内识生起的似乎实在的外部境界,为什么在看世间的众生与无生命的物体时,会产生地点确定、时间确定、随身体状况的不同而所见不确定、作用不确定等状况?
”这一切都如梦境一样,这应该能解释上述疑问。
【评析】此处是成立唯识的第二层据理分析。
这里,小乘提出了四个难题,即处定,时定,身不定,作用不定。
一、处定:
如南山在南面,识不能使它在北面。
所以不是唯识。
二、时定:
如认取山的识生起时,山存在;而认取山的识消失时,山也存在。
所以不是唯识。
三、身不定:
如多人同看灯光,有眼病的人看到灯光五色重叠,当然是虚假的,可以说是唯识;但其余没有眼病的人看到的都是清光,应该是真实的景象。
所以不是唯识。
四、作用不定:
此中又有三难。
一,有眼病的人幻见的绳等物,因是虚幻,所以没有作用,可说是唯识;而眼睛正常的人所见的绳等物,是实物,能有作用,怎么能说唯识?
二,如梦中所得的饮食等物,没有真实作用,可说是唯识;而醒时所得的饮食等物,能有真实作用,怎么能说是唯识?
三,海市蜃楼中的城墙,没有真实作用,可说是唯识;砖土城墙,有真实作用,怎么能说是唯识?
上述四个难题,都是基于生活经验,而唯识说恰恰与这些经验发生了矛盾。
对这四难,本论只有一句话:
“如梦境等。
”《唯识二十颂》所作的解答要比本论详细。
其颂云:
“处时定如梦,身不定如鬼,同见浓河等,如梦损有用。
”
第一句答“处定、时定”之难,意思是说:
梦中也可看到山在南面,而再看北面时,山也依旧在南面。
这一现象在醒时被解释为山在心外,难道梦中的山也真在梦中心之外?
推论是:
梦中并无山真实地存在于心外,所以醒时也没有真实的山存在于心外。
关于“时定”的解答大体与此相仿。
梦中见有山,梦中心看山时,山存在;不看山时,山仍存在。
难道真有山在梦中之心外?
第二、三句答“身不定”。
意思是说:
如人所见的河,饿鬼由于其业报,见到的则是浓河。
虽是众多饿鬼都见到浓河,但难道真有浓河?
所以,虽然没有眼病的人看到的都是清光,乃至看到山河大地、日月星辰,难道这些就是真实的存在?
此处,以饿鬼与人类的视觉形象差别来说明问题,是因为论辩双方乃至当时人都相信六道的存在。
现代人不大能相信饿鬼之类的存在,但此处的例子可换成动物所见的差别。
如鸭见水则喜,鸡见水则惧,难道鸡鸭对水的视觉形象就没有差别?
广而言之,人与一切动物对同一物体的视觉形象就没有差别?
可见视觉的对象都是因人而异、因物类而异,因此是由识所变现。
第四句答“作用不定”。
意思是说:
梦中所见的饮食等没有真实作用,但梦见男女交媾则会遗精,这是真实的作用。
既然有无真实作用,都属梦境,那怎么能用此来判断是否唯识?
五、释唯识说与教义的矛盾
“何缘世尊说十二处?
”依识所变,非别实有。
为入我空说六二法1,如遮断见,说续有情;为入法空复说唯识,令知外法亦非有故。
【今译】〔问:
〕“是什么缘故,世尊要说十二处?
〔这难道不是表明十二处是真实的存在吗?
〕”十二处也是依赖识而变现,并非〔离识〕另有它们的真实存在。
世尊是为了使人们进入我空而说十二处,就象为了否定断见而说众生的连续性一样。
进而为了使人们进入法空,世尊又说唯识的道理,这是为了使人们知道外部的一切事物也不是真实存在。
【注释】1六二法:
即十二处。
【评析】此处是成立唯识的第三层据理分析,论述唯识学与佛教教义某些说法的表面矛盾。
如世尊在经中明明说有十二处,而十二处中的眼、耳、鼻、舌、身五根与色、声、香、味、触五境,按常识来说,显然是在心外,这样,唯识说怎么说得通?
本论指出:
十二处也是由识所变现,或者说不离识,即第八识变现出构成有根身的五根与构成器世间的五境,五根五境都是第八识的相分;意根本身就是识(或唯识学说的第七识,或小乘说的前灭意、即前一瞬间的意识),所以也说是不离识;法处是由第六识变现,是第六识的相分,所以也不离第六识。
而世尊说唯识,正是要人们明白法空之理,即并不存在心外之境。
六、释唯识不成空
“此唯识性,岂不亦空?
不尔,如何?
”非所执故。
谓依识变,妄执实法,理不可得,说为法空;非无离言正智所证唯识性故,说为法空。
此识若无,便无俗谛;俗谛无故,真谛亦无,真俗相依而建立故。
拨无二谛,是恶取空,诸佛说为不可治者。
应知诸法有空、不空,由此慈尊说前二颂。
【今译】〔问:
〕“这唯识的〔识,其〕本性〔即主体〕,难道就不是空?
不然的话,又该怎么理解呢?
”这识的本性,并不是可以执着的对象。
即把由识变现的一切事物虚妄地执着为实在的事物,据理分析,无从觅得,所以说它们是空,即“法空”;但并非指脱离言语而由正智所证得的识的本性也不存在,因而说是“法空”。
这些识如果没有,就没有俗谛;没有俗谛,真谛也就不存在,因为真谛与俗谛是相互依赖而建立的。
否定二谛的存在,是恶取空,一切佛将这类人称为是不可救药者。
要知道一切事物有的空、有的不空,因此弥勒尊者说了前面的二首颂。
【评析】此处是成立唯识的第四层据理分析,论述识的本体不空。
诸识所变现的一切,不能将它们执着为离识实有的事物,所以说是空,这是法空。
但诸识有依他起的本体,不能认为是空。
而说诸识有本体,此处明言,是世俗谛。
但虽是世俗谛,也不能不正视其意义,因为没有世俗谛也就没有真谛(即胜义谛)。
而否定二谛,就是恶取空,这是佛教坚决反对的。
这意味着,按唯识学的观点,即使在最高胜义谛(第四胜义谛)中,诸识的本体这类问题,也只能说是无法用语言来表述的,因为最高胜义谛中的一切都是超越语言和思维的,但这并不应被表达为“在最高胜义谛中,诸识本体是空”。
当然这是唯识学的观点,不同于空宗的观点。
七、释颜色类现象以识为本体
“若诸色处,亦识为体,何缘乃似色相显现,一类坚住相续而转?
”
名言熏习势力起故1,与染净法为依处故。
谓此若无,应无颠倒,便无杂染,亦无净法。
是故诸识亦似色现,如有颂言:
“乱相2及乱体3,应许为色识4,
及与非色识5,若无余亦无。
”
【今译】〔问:
〕“如果颜色等五境也是以识为本体,怎么会以似乎实在的颜色等形象显现,并保持同类性质,稳定地存在,连续地生起?
”
〔这是由于无量时间来的虚妄的〕概念思维〔即认为心外物质具有稳定、持续等性质的思想〕熏习〔而成的种子〕的力量生起〔了这似乎实在的颜色等五境的形象〕,〔并由这颜色等五境形象〕作为一切污染的与清净的事物的依存之处。
即这颜色等〔五境〕如果没有,那就不会有〔诸识认取五境而产生的〕颠倒的虚妄执着,因而也就没有〔烦恼、业等〕污染现象;〔没有烦恼、业等,〕那也就没有清净法。
所以,一切识也变现出似乎实在的颜色等形象,正如〔《摄大乘论》中〕有首颂说的:
“被颠倒妄执的现象,以及能颠倒妄执的诸识,
应该承认它们就是色识与非色识,
如果没有被颠倒妄执的现象,
那能颠倒妄执的诸识也就不存在。
”
【注释】1名言:
名称和语言;作为思维形式,指概念思维。
2乱相:
此处指现象,3乱体:
此处指诸识。
4色识:
此处指诸色。
5非色识:
此处指诸识。
【评析】此处是成立唯识的第五层据理分析,论述诸色处以心为体。
虽然具体讨论的只是颜色类现象,但实际上是借此表示一切物质现象。
此处所讨论的问题是:
如果各种物质实际上都是识,那怎么会以似乎实在的形体、障碍等物质性质显现?
换言之,这些以识为本体的各种物质,应该象识一样没有物质性的形体,不互相间形成障碍。
本论的回答是:
“名言熏习势力起故。
”此处的“名言”,直接的意思是名称和语言;而作为思维形式,名称表达的是概念,故也可理解为概念思维、逻辑思维。
此句《述记》注为:
“妄习色相一类等,故有此相现,非真实有。
”“谓由无始名言熏习住在身中,由彼势力,此色等起相续而转。
”即这些形体、障碍等物质性质,是众生无始来始终执着的妄想,而此妄想又不断地熏习第八识形成其种子,由这些种子的力量,颜色等物质性的形象连续不断地生起。
据《述记》注,这一说法,无著、世亲都没有。
故而可以认为,这是本论的观点,即护法或玄奘的观点。
另外,本论此处引用的《摄大乘论》中一首颂,其中的一些名词与本论的用法有所不同。
此颂中:
“乱相”指被颠倒的现象,“乱体”指能产生颠倒的诸识。
“色识”,此处不是指眼识,而是指诸色,因其是识的相分,是识的一部分,所以称之为“色识”。
“色识”就是“乱相”,其中“相”作因解,即以色为因,心生颠倒。
“非色识”指诸识,也就是“乱体”。
“非色识”是真正的识,因与“色识”相对,所以称为“非色识”。
八、释五境的现量性与非心外实有性
“色等外境,分明现证,现量所得,宁拨为无?
”现量证时,不执为外,后意分别,妄生外想。
故现量境,是自相分,识所变故,亦说为有。
意识所执,外实色等,妄计有故,说彼为无。
又色等境,非色似色,非外似外,如梦所缘,不可执为是实外色。
【今译】〔问:
〕“颜色等五种身外之境,分明可由五识直接证知,能由现量〔即直觉方式〕来认识,怎么可以否定,说它们不存在?
”以现量证得时,不将它们执着为外部存在,其后由于意识的思辨分别作用,虚妄地产生它们是在外部的想法。
所以,现量的对象是识自己的相分,因为是由识所变现,所以也可说是“有”。
至于意识所执着的外部实在的颜色等各类物质,是虚妄地认为它们存在,所以说它们是“无”。
此外,颜色等各类物质,非实在物质似乎是实在物质,非在外似乎在外,就象梦中的认识对象,不可执着是真实存在的外部颜色等物质。
【评析】此处是成立唯识的第六层据理分析,论述五境的现量性与非心外实有性的关系。
外人在此产生的疑问是:
五境是五识的现量境,现量境应该是真实不谬的,因此五境作为外境,也应该是真实不谬的。
本论指出:
五识对五境的认识确实是现量的,现量的认识也应是真实不谬的。
但五识认识的五境只是五识的相分,五识并不将它们认作外境,将它们认作外境的是第六识。
第六识将五境认作外境时的认识不是现量的,而是非量的(即属错误认识)。
九、释未觉悟时如同梦境
“若觉时色,皆如梦境,不离识者;如从梦觉,知彼唯心,何故觉时,于自色境,不知唯识?
”如梦未觉,不能自知,要至觉时,方能追觉;觉时境色,应知亦尔。
未真觉位,不能自知,至真觉时,亦能追觉。
未得真觉,恒处梦中,故佛说为生死长夜,由斯未了色境唯识。
【今译】〔问:
〕“如果醒时见到的各类物质,都如同梦中所见,实际上不离识;那么,就象从梦中醒来,可知道梦中所见只是心理作用一样,为什么醒时对于自己所见的各类物质境象,不知它们只是识所变现?
”就象梦未醒时,自己不能知道是梦,要到梦醒时,才能反思而知道一样;醒时的各类物质境象,要知道也是如此。
在还未真正觉悟的状态,自己不能知道是怎么回事,
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