浅谈王船山的消费伦理思想及其现代意义论文doc.docx
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[论文摘要]王船山的消费伦理思想以理欲合性为理论基础,以对俭与奢及其利弊的分析为重心,以追求絮矩之道为旨归,既肯定人的自然之欲的合理性,又提出以理导欲,主张消费的目的是促进人性的发展。
这一消费伦理价值模式体现了公正无私和民本主义思想,以及对人民群众生存权益和消费需求的人文关切和道德关怀,在当今时代无疑是一副治疗自我欲望膨胀和消费异化的良药,也对我们建构具有民族精神且具时代特色的消费伦理思想具有重大的理论意义和现实意义。
[论文关键词]王船山消费伦理现代意义
节俭与奢侈是探讨人类现实消费状况的核心范畴。
中国文化传统中,“崇俭黜奢”是消费观的主流。
《左传》日“俭,德之共也;侈,恶之大也”;墨家更是提出“俭节则昌,淫逸则亡”;道家老子则日“吾有三宝,保而持之,一日慈,二日俭,三日不敢为天下先”;宋明理学,对节俭的推崇更是到了极致,提出“存理灭欲”。
王船山则在批判继承前人的基础上,系统地探讨了节俭与奢侈的关系问题,其中蕴含了丰富的辩证法思想,其辩证的消费理念与消费价值模式,在当今时代无疑是一副治疗自我欲望膨胀和消费异化的良药。
一、“俭奢有度”的基本消费理念
王船山也基本继承了“尚俭”的传统,故有日:
“夫俭与勤,于敬为近,治道之美者也。
”但王船山对俭与奢的态度是颇具辩证色彩的,且带有时代特色,他在肯定“俭”为美行之后,突然笔峰一转,提出过度节俭的流弊,“恃二者以恣行其志,而无以持其一往之意气,则胥为天下贼。
俭之过也则吝,吝则动于利以不知厌足而必贪。
勤之亟也必烦,烦则责于人以速如己志而必暴。
俭勤者,美行也;贪暴者,大恶也;而弊之流也,相乘以生。
”这段话是说,俭走向极端便是吝,吝便会导致过分贪利而不知足,进而为满足贪心而施暴于人,勤俭本为美行,但一旦以俭为名而施暴,则是大恶。
王船山既肯定了节俭为美行,又认为由俭而生吝是大恶,由此可见,在这一思想中,蕴含了节俭也应有“度”的辩证思维。
然后,王船山又对“奢”做出评论,“子日,奢则不孙。
恶其不孙,非恶其不啬也。
传口,俭,德之共也。
俭以恭己,非俭以守财也。
不节不宣,侈多藏以取利,不俭莫大于是。
”人们痛恨的是奢华,没有礼节,而非痛恨其不吝啬。
节俭的目的也是为了“恭己”,即为自己必要时的“奢”,而不是让人成为守财奴。
可以看出,王船山在对俭奢问题上的态度是辩证的,蕴含着显而易见的“俭奢有度”的消费理念。
那么王船山崇尚“俭奢有度”的缘由是什么呢?
首先,从形而上学层面来看,“俭奢有度”是“理欲合性”的必然要求。
王夫之的消费伦理思想是建立在其理欲观的基础之上的,同时又是其理欲观的价值伸延和理论推扩。
理欲观是中国古代哲学伦理学的重要理论问题,涉及道德规范与物质欲望之间的关系,不仅同伦理学基本问题有着最为密切的联系,而且构成消费伦理的逻辑起点。
“理”“欲”是王船山哲学的基本范畴,其消费伦理思想就是以“理欲合性”思想为中轴的。
中国传统有一种把理欲对立的倾向,宋明理学家以儒学为正宗,但兼重道家无欲和佛学灭欲,由张载发其端,二程过渡发展,朱熹归总,重新提出了“存天理,灭人欲”的主张。
而船山在不违天理,既重人欲的文化批判中,把传统的理欲说推向了一个人文传统发展的历史新高度。
性即理是程朱哲学的重要命题,程朱在理气分殊之基础上主张理欲分离,进而提出存天理、去人欲的人性论。
王夫之继承并改造此观点,在气本论、性气合一的理论基础上,提出理欲自然,离欲无理,理欲皆性的进步命题。
“天以阴阳五行之气生人,理即寓焉而凝之为性。
故有声色臭味以厚其生,有仁义礼智以正其德。
莫非理之所宜。
声色臭味,顺其道则与仁义礼智者不相悖害,合两者而为体也。
”声色臭味的厚生,是人的生命体存在的自然需求,亦即自然人性;仁义礼智的正德,是人生活交往于其中的社会道德的需求,亦即社会人性。
去掉感性厚生欲望的道德理性是无载体的虚无,丧失社会道德理性的感性欲望便离禽兽不远,反天理,则与天同其神化;徇人欲,则其违禽兽不远矣。
天理人欲、厚生正德相依不离,相互为体。
这便是身与心、自然性与社会性、生理学与伦理学的对待统一、冲突融合的互体说。
“盖性者,生之理也。
均是人也,则此与生俱有之理,未尝或异。
故仁义礼智之理,下愚所不能无;而声色臭味之欲,上智所不能废,俱可谓之为性。
”在王夫之看来,人性是自然与社会属性的统一。
消费是为了满足人的需要,顺乎人性的发展。
既然天理与人欲均是人性,那么就既不能为“存理”而“灭欲”,亦不能为满足“一己之私欲”而置“天理”于不顾。
主张珍重和满足每一个社会成员的合理欲望,同时,也有必要遵循社会道德规范。
为此,就要做到俭奢有度。
其次,从社会政治常识来讲,“俭奢有度”会带来善果,“俭奢无度”会酿成恶果。
“三代之治,其祥不可闻矣。
观聘、燕之礼,其用财也,如此其费而不吝;饮、射、蒸、蜡之制,其游民也,如此其裕而不烦。
天子无狗马声色玩好之耽,而不以宵旦不遑者督其臣民;长吏无因公科敛、取货鬻狱之恶,而不以寝处不宁者督其兆庶。
故皇华以劳文吏,四牡以绥武臣,杖杜以慰戌卒,卷阿以答燕游,东山咏结缡之欢,呆苜喜春游之乐,皆圣王敬以承天而下宜乎人者。
”三代之治,之所以能出现一派和谐祥和的局面,皆因为圣王做到俭奢有度,“费而不吝”“裕而不烦”,故而做到“敬以承天而下宜乎人”。
接着王船山指出吝啬与奢侈两者都是祸患无穷的,对于当政者来说,吝啬不易被人所知,其危害更为严重。
吝啬和贪婪常使少数当权者横征暴敛巨额财富,不用于社会生产,导致广大人民的正常消费无法得到满足,社会矛盾恶化,以致人民群众揭竿而起、发动暴乱的恶果。
故王船山一针见血的揭露以勤俭之名聚财的本质、心态及其带来的恶果,“夫财之所大患者,聚耳。
天子聚之于上,百官聚之于下,豪民聚之于野。
聚之之实,敛人有用之金粟,置之无用之窖藏。
聚之之心,物处于有余而恒见其不足。
聚之之弊,辇之以入者不知止,而藕之以出者无所稽。
聚之之变,以吝陋激其子孙,而使席丰盈以益为奢侈。
聚之之法,掊克之荟人日进其术,而蹈刑之穷民日极于死。
于是而八口无宿舂,而民多捐瘠;馈晖无趋事,而国必危亡。
然且日,君臣上下如此其俭与勤,而犹无可如何也。
呜呼劳形怵心以使金死于藏,粟腐于庾,与耳目口体争铢两以怨咨。
”l1在王船山看来,要避免“金死于藏,粟腐于庾”的状况就必须鼓励正当消费。
王船山又日:
“仁者以财发身,不仁者以身守财。
“百乘之家,不畜聚敛之臣。
与其有聚敛之臣,宁有盗贼。
此谓国不以利为利,以义为利也。
”王船山极力反对百官、豪民极尽聚财之能事,认为国有聚敛之臣甚于有盗贼。
国家当政者必须要以满足老百姓的正当需求为利,即以义为利,而不能不顾老百姓的生死,而使“金死于藏,粟腐于庾”。
其中心思想不过仍然强调俭奢俱不能失中,否则都会酿成恶果。
二、以絮矩之道”为旨归的消费伦理模式
“俭奢有度”是王船山的基本消费理念,那么何谓“有度”?
怎样才能做到“有度”?
为此,王船山提出了“絮矩之道”的消费伦理模式。
何谓“絮矩之道”?
“絮,度也。
矩,所以为方也。
”“夫所谓絮矩之道者何也?
物之有上下四旁,而欲使之均齐方正,则工以矩絮之。
”王船山又以处理人际关系为例,阐述絮矩之道,重在揭示絮矩之道有推己及人、前后兼顾的特点,“所恶于上,毋以使下;所恶于下,毋以事上;所恶于前,毋以先后;所恶于后,毋以从前;所恶于右,毋以交于左;所恶于左,毋以交于右。
此之为絮矩之道。
”在相差悬殊的人情好恶背后,自有一以贯通之理[之矩],只要以此理去度人、度物,便能做到絮矩之道。
“故民之好恶,直恁参差,利于甲者病于乙,如何能用其好恶而入父母?
唯恃此絮矩之道,以整齐其好恶而平施之,则天下之理得,而君子之心亦无不安矣。
那么絮矩之道之矩从何来?
又日:
“民之所好,民之所恶,矩之所自出也。
”一”在这里,王船山指出,以“民之好恶”为矩,即“公好恶”,即民欲上见天理。
“夫絮之以矩而去所恶矣,去所恶,则必全所好矣。
故能絮矩者,能公好恶者也,好恶公,则民情以得,”在消费领域更强调要满足民之正当消费需求,而不能为满足自己的消费欲望而损害别人的利益,这样方能达到“物之不齐而各有所应得者,犹之矩也。
”所以“有絮矩之道,则已好民之好,恶民之恶矣。
”“夫愚氓之私愿固不可曲徇,而万民之同情则不容以不达。
故平天下者,使人各得其应得之理,而无有不均者也。
”“一国之人,为臣为民,其分之相临,情之相比,事之相与,则上下、左右、前后尽之矣。
为立之道焉,取此六者情之所必至,理之所应得者,以矩絮之,使之均齐方正,厚薄必出于一,轻重各如其等,则人得以消其怨尤,以成孝悌慈之化,而国乃治矣。
不仅如此,王船山还要求当权者,主动与民论絮矩之道,而非自絮矩以施民,主动关心人民的疾苦,解决人民正当的生活欲求,“务在与民同好恶,而不专其利,皆推广絮矩之意也。
能如是,则亲贤乐利,各得其所,而天下平矣。
”“斯能絮民心之好恶以为矩,而人心属之,天命归之,道得而无不得矣;如其骄以自用,而不诚于求贤,泰以自侈,而不节以散财,则心为私蔽,情为私乱,斯不能絮民心之好恶以为矩,而人心离之,天命去之,道失而无不失矣。
”所以王船山说,当权者,能做到絮民心之好恶,便天下太平,否则国无宁日,“絮矩而民情以亲,不絮矩而民情以叛,民心之合离,而国势之兴之系焉。
”12
摘要:
新教伦理的思想实质,就是在宗教信仰范围内以隐蔽的方式表达和肯定了人、人性以及人的需求的合理性,上帝和天国仅仅是敦促信徒在世俗社会中完成自己应尽的义务和使命的新教伦理产生的社会。
同时在宗教外衣下隐含着自由、民主、平等、博爱,理性主义、人文主义和人本主义等现代性因素的精神实质。
新教伦理的这种价值取向与天主教的相关思想迥然不同,它在信仰领域解决了信众所面临的传统说教和现实物质诱惑的矛盾,使信徒从传统信条的约束中解放出来,并将其关注的焦点开始从天上到人间、从神圣向凡俗、从务虚的精神活动向务实的物质活动的转变。
关键词:
马克斯韦伯;新教伦理;路德宗;加尔文派
《新教伦理与资本主义精神》中韦伯主要考察了16世纪宗教改革以后的基督教新教(Protestantism)的宗教伦理与现代资本主义的密切关系。
他试图论证“西方民族在经过宗教改革以后所形成的新教,对于西方近代资本主义的发展起了重大的作用。
”i旨在探索宗教社会文化与经济社会之间的关系。
宗教改革不仅客观上,而且在实质上也契合了新生资产阶级的经济扩张行为的意图,适应了早期工业资本家与产业工人建立雇佣关系的需求,解除了基督教传统宗教伦理对新生阶层——资产阶级阶层(不称其为阶级是因为当时的社会还未使此划分、归类。
彼此的阶级力量还未达到足以可以抗衡的态势,但后来的社会发展无可辩驳地印证了这一点)的束缚,使人们的个性得到空前的解放和张扬,极大地促进了近代西方资本主义向现代化的迈进。
一、新教伦理思想
新教是自16世纪起席卷整个欧洲的宗教改革运动中脱离罗马天主教会的各个教派的统称,其中路德教和加尔文教是典型代表。
这两个主要教派都赞成和接受在实质上同一的宗教和共同的价值观念、伦理准则以及思维和生活方式。
新教伦理作为16世纪的人文主义运动在基督教信仰领域的一种特殊表现形式,所谓新教伦理即是指基督教新教在世俗社会和人文精神角度的伦理维度,是基督教神学家和改革家(包括马丁?
路德、加尔文等)为基督徒实现“救赎”到达“天国”、“极乐世界”这一终极目的而提出并且要求信徒遵循的行为准则以及由此引申出来的价值观念和伦理规范体系。
这就区别与传统的天主教,是其之所以称为“新教伦理”的基本点,传统的天主教更注重天国与灵魂的净化,厌恶和逃避世俗生活,认为热心于尘世的人就是灵魂的堕落。
然而,宗教改革后的新教则更多地赋予世俗生活以信仰的价值。
但新教伦理绝不是基督教新教的教义。
表面而言,新教伦理思想虽然强调人对神的义务以及由此引申出的人对人、人对自然的义务,是关于个人处理与上帝的关系、处理与他人和自然的关系的行为规范体系,并因此具有神圣性和超越性的特征,而实质上,它是一种人文主义精神,其直接肯定了资本主义市民社会的社会活动和个体需求,其目的在于借助“彼岸”、“救赎”等宗教神学范畴和理念来激励人们投身社会世俗生活的积极性,并在道德上限制和责斥对市民社会发展起消极的作用的言论、行为以及其他宗教因素。
(一)新教伦理思想内容
1.与罗马教皇分庭抗礼的理论武器——预定论
概括而言,预定论是关于世间一切都是上帝预先预定的、永恒不变的安排,都是出于上帝无可测度的、预定的绝对的旨意,人绝对不能离开上帝而独立有所作为且都在上帝的掌控之中的宗教理论。
具体而言,路德根据人的属灵本性的特点,主张个人自由根植于信仰,人单凭自己的信仰即可达到道德的完善,即可得救,集中反对那种认为人只能借助教会,通过各种繁琐的宗教仪式才能获救的观点。
加尔文是这样对预定论解释的:
“我们把上帝的永恒教导称为预定,他以此预定他愿意为每个人所做的事。
因为他不是在同等条件下创造他们的,所以令一些人得永生,另一些人受永恒诅咒”。
加尔文从路德的上帝恩典决定人的拯救命运的前提出发,得出更加彻底的、明确的预定论的结论。
其“预定论”认为,上帝所要解救的并非所有世人,而只是其中的部分“选民”。
谁将要成为“选民”而得到救赎或被弃绝,都是上帝预先确定了的,个人的行为对于解救自己无能为力。
加尔文依据预定论,强调上帝和《圣经》是惟一的权威,彻底否定罗马教皇和罗马教会的权威,否定那些教父和牧师的权威,坚决反对宗教形式主义。
他认为,人只是受制于神的权威,不能受制于人的权威,因为人不是神。
2.世俗生活的圣光照见——天职
加尔文说:
上帝在我们的一切工作生活活动中欣赏着我们每一个人,在他的眼中没有任何工作是庸俗,卑污的,所有的工作都是伟大的有价值的。
在上帝的眼中,世间所有的职业都是无差等的,“个人道德活动所能采取的最高形式,应是对其履行世俗事务的义务进行评价。
真是这一点必然使日常的世俗活动有了宗教意义,并在此基础上首次提出了职业的思想。
这样职业便引出了所有新教教派的核心教理:
上帝应许的唯一生存方式,不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德,而是要人完成个人再现世里所处地位赋予他的责任和义务。
这是他的天职”ii。
在此看来,职业就是人们对上帝的“召唤”(calling——职业、神召)的响应。
而修道士的生活不仅毫无价值,不能成为在上帝面前为自己辩护的理由,而且,修道士生活放弃现世的义务那是自私的,是逃避世俗责任,是可耻的。
所以教徒只能以世俗职业上的成就来确定上帝对自己的恩宠并以此证明上帝的存在。
于是创造出自成了一种神圣的天职,世俗经济行为的成功不是为了创造可供于享受和挥霍的财富,而是为了证实上帝对自己的恩宠。
(二)新教伦理思想的本质
新教伦理的思想实质,就是在宗教信仰范围内以隐蔽的方式表达和肯定了人、人性以及人的需求的合理性,上帝和天国仅仅是敦促信徒在世俗社会中完成自己应尽的义务和使命的新教伦理产生的社会。
同时在宗教外衣下隐含着自由、民主、平等、博爱,理性主义、人文主义和人本主义等现代性因素的精神实质。
新教伦理的这种价值取向与天主教的相关思想迥然不同,它在信仰领域解决了信众所面临的传统说教和现实物质诱惑的矛盾,使信徒从传统信条的约束中解放出来,并将其关注的焦点开始从天上到人间、从神圣向凡俗、从务虚的精神活动向务实的物质活动的转变。
(三)新教伦理的社会功能
16世纪的宗教改革和新教运动,不仅在政治上和组织上动摇和瓦解了罗马天主教会的权威,而且还摧毁了天主教价值观的统治地位,并以新教伦理取而代之。
概括地说,伦理对人类社会而言之所以是必要的,在于它能用有促进社会进步的行为规范或标准来约束个人行为,强化个人在社会生活中的义务和责任意识,调节人与人、人与自然之间的关系,使客观世界和主观世界和谐地发展。
新教伦理作为一种特殊形态的伦理体系,它不仅具有上述一般功能,而且自身具有的特殊功能。
1.推动宗教世俗化和社会现代化
“对世俗活动的道德辩护是宗教改革最重要的后果之一”。
马克思说:
“宗教改革把僧侣变成俗人,而把俗人变成僧侣。
”加尔文依据预定论,强调上帝和《圣经》是惟一的权威,彻底否定罗马教皇和罗马教会的权威,否定那些教父和牧师的权威,坚决反对宗教形式主义和权威主义以及教条主义。
所以信徒可以依靠阅读《圣经》和直接上帝交流,蒙受上帝的恩宠和召唤,不必再通过罗马教皇所谓的救赎理论对牧师进行忏悔,禁欲,苦修来获得灵魂拯救。
这就在信仰体制中抛开了信徒与上帝交流的必然媒介——牧师、教父、教皇,绕其道而直接与上帝照见,接受圣光的佛撒和纯净,把信仰模式就由“信徒——宗教实体——上帝”在形式上就简化为“信徒——上帝”的二元结构,于是牧师、教父、教皇就成了名存实亡的虚职实体,客观上就削弱了教会的神圣权威,相对地突显了信仰体制中信徒的个人地位和自由空间,重塑了人们的个性和创造性。
新教伦理将上帝、拯救、来世等信仰范畴作为信徒践行其义务与履行其责任的理论依据和保障,引导和督促信徒承担自己在世俗社会生活中的义务和责任,极大地促进了资本主义社会的现代化,催生了西方近代资产阶级理性主义和功利主义。
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