梁启超所作论文乐利主义泰斗边沁之学说.docx
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梁启超所作论文乐利主义泰斗边沁之学说
乐利主义泰斗边沁之学说
梁启超
绪论及小传
汉宋以后,学者讳言乐,讳言利:
乐利果为道德之累乎?
其讳之也,毋亦以人人谋独乐,人人谋私利,而群治将混乱而不成立也。
虽然,因噎固不可以废食,惩羹固不可以吹齑。
谓人道以苦为目的,世界以害为究竟,虽愚悖者犹知其不可也。
人既生而有求乐求利之性质,则虽极力克之窒之,终不可得避。
而贤智者,既吐弃不屑道,则愚不肖者益自弃焉,自放焉,而流弊益以无穷。
则何如因而利导之,发明乐利之真相,使人毋狃小乐而陷大苦,毋见小利而致大害,则其于世运之进化,岂浅鲜也,于是乎乐利主义(Utilitarianism)遂为近世欧美开一新天地(此派之学说,日本或译为快乐派,或译为功利派,或译为利用派。
西文原意则利益之义也。
吾今隐括本派之梗概定为今名)。
乐利主义远导源于希腊之阿里士帖菩9Aristippus)、伊壁鸠鲁(Epicurus)。
至于近世,而英国之霍布斯(Hobbes)、洛克(Locke)、休谟(Hume),复大倡之。
而使之确然成一完全之学理,首尾完具,盛水不漏者,则自杰里米·边沁(Jeremy,Bentham)及约翰·穆勒(JohnStuartMill)两先生。
请先言边沁。
边沁,英人,1748年生于伦敦。
幼而颖悟,好谈玄理,心醉典籍。
5岁,家人戏呼为哲学儿,年14人牛津,崭然显头角。
1763年,入林肯法学院,学法律。
及法国大革命起,曾三度游巴黎,察其情状,经验益多。
归国后,潜心著述。
为近世道德学、法理学开一新国土,其最初所著书,即驳击英国法律之谬误。
当时英民久蜷伏于专制国王、谄谀议院之下,骤闻边沁之论,咸目为狂,或且雠视之,将构陷以兴文字狱。
而边氏不屈不挠,主张己说,始终如一,久之一世舆论,遂为所动。
卒能以三寸之舌,七寸之管,举数百年之弊法而廓清之,使循次改良,以演成今日之治。
及至晚年,而边沁之令名满天下矣。
列国之宰相及政党首领,咸尊信其说,施之于政策,述之于演坛。
每有所改革,辄踵门叩其意见。
而边氏于当代大人先生,无所交接,惟喜与有道之士游。
以1832年卒,得年85。
其所著书最有名者,曰《道德及立法之原理》(Principlesofmoralandlegislation,此书日本陆奥宗光有译本,题曰《利学正宗》),曰《立法论》(Theoryoflegislation,此书日本田口卯吉有译本,题今名),曰《政体论杂记》(Fragmentsongovernment)[1],曰《错误论》(BookofFallacies),曰《裁判制度之方案》(Planofjudicialestablishment)等。
近百年来于社会上有最有力之一语,曰“最大多数之最大幸福”。
其影响于一切学理,殆与“物竞天择优胜劣败”之语,同一价值。
自此语出,而政治学、生计学、[2]伦理学、群学、[3]法律学,无不生一大变革。
而此语之出现于世界,实自边沁始。
边沁最有力之学说,可分为两大端,曰关于伦理者,曰关于政治者,今请分论之。
边沁之伦理说
边沁以为,人生一切行谊,其善恶标准,于何定乎?
曰使人增长其幸福者,谓之善;使人减障其幸福者,谓之恶,此主义放诸四海而皆准,俟诸百世而不惑。
无论为专属于各人之行谊,与关系于政府之行谊,皆当以此鉴定之。
故道德云者,专以产出乐利豫防苦害为目的。
其乐利关于一群之总员者,谓之公德。
关于群内各员之本身者,谓之私德。
边沁以为,“人群公益”一语,实道德学上最要之义也。
虽然,前此称道之者,其界说往往不明。
夫人群者,无形之一体也。
而其所赖以成立者,实自群内各各特别之个人,团聚而结构之。
然则所谓人群之利益,舍群内各个人之利益,更无所存。
于是边氏乃创为公益私益是一非二之说。
将欲显真,必先破妄。
边沁乃于其《道德及立法之原理》书中,取旧道德之两说而料拣之。
其一曰窒欲说,其二曰感情说。
边沁以为,窒欲说之目的,往往使人去乐而就苦,其于乐利主义相背驰。
奉此说者有两种人,一为道学家,一为宗教家。
道学家之窒欲,生于希望,将以此钓名誉也;宗教家之窒欲,生于畏惧,将以此避冥罚也。
夫道学家亦何尝能弃乐利,其所谓名誉,即乐利结果之大者也,特避其名而不居耳。
至于宗教家,则因野蛮时代之人类,其智识狭陋,其人格卑屈,其胸中常为畏惧之感情所刺激,因利用之以张其军,浸假而使人专投身于苦境,以为美谈,是所谓拂人之性,虽名之曰人道之蟊贼,殆无不可。
按边氏此说,不无太过。
窒欲主义者,其目的必非使人去乐而就苦也。
盖人类有高等性,SpiritualLife与寻常动物不同。
故于普通快乐之外,常有所谓特别高尚之快乐者。
此二者或不可得兼,则毋宁舍其普通者,以求其高尚者。
庄子曰:
“民食刍豢,麋鹿食荐,卿蛆甘带,鸱鸦嗜鼠,四者孰知正味?
”盖人之智度不同,则其所觉为苦乐者,亦自不同。
故夫婆罗门之苦行,为涅槃之乐也;佛教之苦行,为净土之乐也;耶教之苦行,为天国之乐也,彼且视此土为五浊恶世。
寻常人所耽肉体之乐,彼以为天下之至苦莫过是也。
夫人见豚犬之食秽也,辄欲作呕,庸讵知所谓至人者,不有见吾人声色货利之快乐,而欲作呕者乎(婆耶两教之苦行,尚有如边氏所谓出于畏惧心,若佛说则纯是求高尚之乐而已)?
其望望然去之,自固其所然则边氏之说不足以为难明已。
虽然,厌世主义行,则人道必破坏。
观于印度,其前车矣,边氏殆亦有为而发之言也。
所谓感情说者,谓以己之好恶为是非者也。
边沁以为,持此说者,其权衡事物也,不以人群之实际为尺度,而以一己之感情为尺度,其中复分数派:
(甲)良知派(MoralSense)。
谓吾人之本性,能告我以某事为善、某事为恶也;(乙)常识派。
谓以人类之习惯,而知其为善为恶者也;(丙)正理派(RuleofLight),谓有万古不易之理,以明示邪正者也;(丁)性法派(LawofNature),谓万物有自然之律,能别其善恶邪正者也。
而考此等种种之异说,其立论根据地,一皆归本于自己之感情。
此亦一是非,彼亦一是非,同主张正理,同论一事,而或谓之善,或谓之恶,言人人殊。
推诸良知、常识、性法等派,莫不皆然,斯皆不遵名学之公例,未定界说,而遽下论断者也。
若是乎论者之所谓善恶,果皆空漠而无朕,淆杂而无准也。
边沁既取群说廓清而辞辟之,断定以苦乐为善恶之标准,因进论夫有立法之责任者,不可不以保护人类之乐利而捍御其苦害为目的。
虽然,苦乐也者,至不齐而常相倚者也,故欲定善恶之标准,不可不先明苦乐之价值。
边氏乃创为苦乐计量之法,谓苦乐之量有大小,取大乐去小乐者,谓之善,取小乐去大乐者谓之恶。
其计量之法:
(1)较苦乐之强弱;
(2)较苦乐之长短;(3)较苦乐之确否;(4)较苦乐之远近,此四者皆直接就其苦乐之本体可表见者也;(5)较苦乐之增减,谓缘甲乐而生乙乐,缘甲苦而生乙苦者也;(6)较苦乐之纯驳,谓缘甲乐而生乙苦,缘甲苦而生乙乐者也,此皆就一人所感受而计之者也;(7)较苦乐之广狭,即以感受苦乐人数之多寡,为其价值之差率者也。
夫两乐相权,则取其重;两苦相权,则取其轻,此人类之公性情也。
而寻常寡识之流,往往认小为大,遂至为小利害所诖误,而人治日以不进。
故卜量之法,不可以不审;即常取苦乐二者之量,比较相消。
其乐余于苦者,则名为善;其苦余于乐者,则名为恶,然后一切行谊之真价值乃出焉。
按:
鄙意欲增“较苦乐之先后”一条,盖先苦而后乐者,其乐之量可增倍蓰。
先乐而后苦者,其苦之量亦增倍蓰也。
此义虽似包含于长短条内,然长短则就同性言,先后就异性言也。
边沁又曰,苦乐者不惟随其量而生差别,亦随其所自出之原因而生差别,若是者名曰种类差别。
种类差别:
于乐有十四:
(一)感觉之乐(专就五官所感受者言,复分为九:
(1)味官之乐,
(2)酩酊之乐,(3)嗅官之乐,(4)触官之乐,(5)听官之乐,(6)视官之乐,(7)色欲之乐,(8)健康之乐,(9)新奇之乐,);
(二)富财之乐;(三)技巧之乐;(四)友交之乐;(五)令名之乐;(六)权力之乐;(七)信仰之乐(指宗教之信仰言);(八)慈惠之乐;(九)恶意之乐(恶意者,英文之Malevolence也。
人性常有以他人之痛苦为己之快乐者。
其最甚者如张献忠之非杀人则食不下咽,如孙皓之乐观人与猛兽斗。
其寻常者如人宰割禽兽以自养,好观危险骇人之戏剧,皆其类也);(十)记忆之乐(谓人尝享某种快乐,虽事过境迁,而每一念及,则前此之乐历历如在目前者);(十一)想像之乐(记忆属既往,豫期属将来。
此则既往、现在、未来皆兼者];(十二)豫期之乐;(十三)联想之乐(指因一乐而引出他乐者也。
如围棋本技巧之乐也,然其所以乐者不专在技巧,因而引出权力之乐。
两者相合成为全体之乐);(十四)救拯之乐(谓于苦时,而以心中之现象救之者也)。
于苦有十二:
(一)缺亡之苦;
(二)感觉之苦;(三)拙劣之苦;(四)仇敌之苦;(五)恶名之苦;(六)信仰之苦;(七)慈惠之苦,(谓见他人或他动物受苦而心恻然不安者也);(八)恶意之苦(谓见己所憎之人或动物享快乐而愤然不平者也);(九)记忆之苦;(十)想像之苦;(十一)豫期之苦;(十二)联想之苦。
于诸种中,复为自动、他动之二大别,即慈惠之苦乐,恶意之苦乐,为关于他人者;其余皆为关于己者是也。
此就客观的分类之法也。
若就主观的分类,则复区为单纯苦乐、复杂苦乐之两种,单纯者其感觉只为一现象者也;复杂者,其感觉常含两现象以上者也。
其别复三:
(甲)数种之乐相和合;(乙)数种之苦相和合;(丙)一种或数种之乐与一种或数种之苦相和合。
寻常人析理不精,往往认复杂为单纯,此苦乐所以屡相冲突,淆乱而失其真相也。
此边沁苦乐性质分类之大略也。
虽然,边沁所重者,仍在量而不在性质(即所自出之原因种类)。
彼意以为苟其乐之量强弱长短相等,则最粗之小儿玩物,与最优美之诗歌无所择。
一言蔽之,则边沁计量法,即:
第一,比较种种乐相互之量之大小;第二,比较种种苦相互之量之大小;第三,比较种种乐与种种苦相消之量之大小。
凡百行谊之善恶,以此为断。
按:
边氏此论,大为时贤所诟病,以为是禽兽之教也。
既称为人,而仅以快乐为无上之目的,则与伊壁鸠鲁之育豚说何异哉(伊壁鸩鲁,希腊主乐哲学之钜子也。
时人笑之谓其学说惟豚为适用耳)?
于是约翰穆勒病之,起而损益其说,谓别择苦乐,不可不兼量与质之二者,不徒校其多少,又当校其高卑,因立出“知力的快乐”、“思想的快乐”、“道德的快乐”诸名目。
虽然,此实与边沁之说首尾不相应也,夫谓乐有高等下等之分,然其所谓高下者,又将以何为标准而定之乎?
穆勒乃云取决于舆论(Publicopinion),是亦不外边氏所谓感情说中常识之一种,其不免边氏之呵明矣。
且穆勒之意,必以肉欲之乐为下等,以智德之乐为高等者也。
若采舆论,则高下不易位者几希矣。
故论者或谓穆勒用乐利派之名,而袭直觉派(Intuitionism)之实,非无故也。
然则边沁之说,果如论者所讥欤?
曰是不然。
苟所用择之之术既极精,则必能取其高等者,而弃其下等者。
何以故?
凡高等之乐,其量必大,下等之乐,其量必小故(高等之乐常与苦绝对,下等之乐必与苦相倚,故用边沁较纯驳一例其量之大小自见)。
夫乐之最下等者,声色货利是也。
然声色之乐,每当酒阑灯炮,雨散云消,其凄凉更甚于平时。
货利之乐,往往心计经营,患得患失,其烦恼亦过于贫子。
然则精于苦乐计量之术者,其果何择也。
故由边氏之说,虽谓天下但有智愚,更无贤不肖可也。
其不肖也,皆由其愚也。
算学不明,以苦为乐,以害为利也(侯官严氏曰:
“天下有浅夫,有昏子,而无真小人。
何则?
小人之见不出乎利,然使其规长久真实之利,则不与君子同术固不可矣。
人品之下至于穿窬,极矣朝攫金而夕败露,取后此凡可得应享之利而易之,此而为利则何者为害耶?
”即演边氏之意)。
边氏不言魂学者也,故其所谓乐,只在世间,而不及出世间。
弥氏补之,其理想诚高一著。
然边氏之意,虽不及此,若其术则已圆满无憾矣,弥氏增之,得无蛇足耶?
得无矛盾耶?
乐之最高尚者,莫如佛说华严。
佛知夫世间乐之无常也,惟无常,故乐之后将承以苦,而苦之量愈增也(此吾所谓较先后之说所以不可不补入)。
故毋宁取烦恼根而断之,忍小苦以求长乐。
寻常贪肉欲之乐者,佛说谓之认贼作子,故佛最精于算学者也,最善用边沁计量之法者也。
若边氏,则虽能知其术,而未能尽其用者也。
抑边氏学所以为世诟病者,犹不止此。
天下不明算学之人太多,彼其本有贪乐好利之性质,而又不知真乐利之所存。
一闻乐利主义之言,辄借学理,以自文,于是竞沉溺于浅夫昏子之所谓利,而流弊遂以无穷。
边氏之论,几于教猱升木焉。
故教育不普及,则乐利主义,万不可昌言。
吾之欲演述边沁学说也久矣,徒坐此兢兢耳。
虽然,是岂可以为边沁咎也?
边沁自教卿治算学,而卿顾不治算学,顾自托于边沁之徒,边沁不受也,学者苟深知此义焉,则吾之译此,其亦免于戾矣。
既定苦乐为善恶所从出,而苦乐之所从出则何在乎(前记苦乐之种类,谓苦乐以何缘因而生于吾心也,此则论世间以何缘因而有苦乐也)?
边沁以为有四种制裁(Sanction):
(1)天然的制裁(Physicalsanction),谓不由人力神力之干涉,任物理自然之运行而生苦乐者也;
(2)政治的制裁(Politicalsanction),由主权者(君主)或代表主权者(如行政官司法官之类)之意,科以赏罚而生苦乐者;(3)道德的制裁(Moralsanction),亦名为舆论的制裁,其苦乐本无一定,但因相传之习惯,故有毁誉,有毁誉故有苦乐;(4)宗教的制裁(Religioussanction),谓以神明之力,直接而于现世来世加吾人以赏罚,缘是以生苦乐者也。
边沁之提出此四制裁者,何也?
彼既以苦乐为善恶之标准,然则以何术使人为善去恶,固不可不就其好乐恶苦之性而利导之。
于是所以使人苦使人乐者,不可不留意焉,则此四者是已。
边氏以为天然之制裁,非可以人力改移也;而宗教之事,又其所最不肯措信者也,故边氏欲实行其主义以进世界于最大幸福,首自改良政治、改良道德之两端始。
边沁乃立两界说,曰个人之伦理(Privateethics,即属于道德之制裁者)。
曰立法之术(Artoflegislation,即属于政治之制裁者)。
伦理者,使人能得最大幸福之术也。
个人之伦理者,人人自导引己之行动,使进于幸福之术也。
而政府之立法,即所以使全群之人,得最大幸福之术也。
边沁乃言曰,人道所当勉者有三事:
一曰思虑(Prudence),谓对于自己而尽其义务者也(不言他,而言思虑者,彼以为苟能善算善择,则必不至陷于苦而为恶也);二曰忠直(Probity),谓勿毁伤他人之幸福也;三日慈悲(Beneficence),谓常以增进他人幸福为心者也。
然人何以必要正直必要慈悲之故,边沁未能明言。
虽有所言,亦涉模棱,故后人持以难之,以为乐利主义不能成立之证。
按:
边沁常言人道最善之动机在于自利,又常言最大多数之最大幸福,是其意以为公益与私益,常相和合,是一非二者也。
而按诸实际,每不能如其所期,公益与私益,非惟不相和合而已,而往往相冲突者,十而八九也。
果尔,则人人求乐求利之主义,遂不可以为道德之标准,是实对于边沁学说全体之死活问题也。
故后此祖述斯学者,不得不稍变其说以弥缝之。
如奥斯丁(Austine)。
谓乐利主义为上帝垂示之成典。
古罗特(Grote)谓对于公利之义务,更过于私利。
而约翰穆勒亦增计量之法为计质。
凡所以为边氏调护也。
虽然,其与边沁立说之根柢,既已相反。
故反对派嗤之曰,此乐利主义家之遁词也,此乐利主义家之降敌也。
果尔,则乐利主义遂不能成立乎?
吾非欲以此主义易天下,故吾不必竭力为之辩护。
虽然,苟辩护之,则亦非无说也。
日本加藤弘之尝著一书,曰《道德法律进化之理》。
其大意谓:
人类只有爱己心耳,更无爱他心。
而爱己心复分两种,一曰纯乎的爱己心,二日变相的爱己心,即爱他心也。
爱他心何以谓之变相的爱己心,加藤之意,谓爱他者凡亦以爱己也。
且有时因爱己之故,而不得不爱他也。
此变相的爱己心(即爱他心),复分两种:
一曰自然的爱他心,二曰人为的爱他心。
人为的爱他心,亦谓之教育的,盖最后起,积习而成性者也。
自然的爱他心,又分为二:
一曰感情的,二曰智略的。
何谓感情的,盖己所亲爱之人(如父母兄弟妻子之类),其所受之苦乐,几与己身受者为同一之关系,故不觉以其自爱者爱之,盖如是然后己心乃安。
其爱之也,凡为我之自乐也。
此不徒施诸平等者为然耳,乃至手畜之犬,手植之花,亦常推爱焉,所谓感情也。
何谓智略的?
或爱他以避害,或爱他以求利也,臣之于君也,奴隶之于主人也,其爱之也,畏之也,是避害之说也。
彼此通商,而愿彼之商务日昌,彼昌而我亦有利也,是求利之说也,两者皆生于智略也,云云。
加藤之说,实可以为边氏一大声援。
盖因人人求自乐,不得不生出感情的爱他心。
因人人求自利,则不得不生出智略的爱他心(智略中之避害的,惟野蛮时代多有之耳,至其求利的,则愈文明而愈发达)。
而有此两种爱他心,遂足以链结公利私利两者而不至相离。
且教育日进,则人之感情,愈扩其范围。
昔之以同室之苦乐为苦乐者,浸假而以同国同类之苦乐为苦乐,其最高者乃至以一切有情众生之苦乐为苦乐。
故康南海常言,“救国救天下,皆以纵欲也,纵其不忍人之心则然也。
”而谭浏阳之《仁学》,更发之无余蕴矣。
若是乎则感情的爱他心,其能使私益直接于公益者一也。
强权日行(强权谓强者之权利,其相亦有多种变化,加藤氏言之最详。
吾所著《饮冰室自由书》有“论强权”一篇可参观),则人之智略,愈扩其范围。
苟不爱他,则我之利益,遂不可得,而将终侪于劣败之数(生计学家之由重商保护政策而变为自由贸易政策也。
近世君主贵族之让权于平民也,皆由智略的爱他心迫之使然也。
诸类此者尚多,不能枚举)。
故人不欲自求乐利则已,苟其欲之,则不得不祝全群之乐利,浸假且不得不祝他群之乐利。
若是乎则智略的爱他心,其能使私益直接于公益者二也。
夫边氏所谓最大幸福者,谓将其苦之部分除去,而以所余之乐为衡也。
而一群之公益不进,则群内之人,其所苦必多于所乐,故真明算学而精于计量之法者,则未有不以公益与私益并重者也。
苟犹私尔忘公焉,则不过其眼光之短、思虑之浅,不知何者为真乐真利,何者为最大幸福而已,非能应用边沁之学理者也。
由此观之,则边沁之说,其终颠扑不破矣。
虽然,无教育之人,不可以语此,以其无教育则不能思虑,审之不确,必误用其术,以自毒而毒人也,故边氏之学说,必非能适用于今日中国之普通学界者也,但以巍巍一大师之言,其影响既已披靡百年,全世界之现象,缘之而一变,则吾学界之青年,又乌可以不研究之?
吾故绍介其说而反覆言其真相至再至三焉,其有误会焉谬托焉者,则非吾之责也。
边沁之政法论
边沁之学说,其影响于社会最大者,则政法论也。
今一一略叙之。
第一,主权论。
主权者,代表一国,而国中一切官职,皆由其所左右者也,边沁以为此主权不可不归诸人民。
何则?
政治之目的,在为国民谋最大幸福故。
他人代为谋,不如国民之自为谋昭昭然也。
但如前此卢梭等所谓国民全体最大幸福者,边沁以为其范围太广漠,能言而不能行,故不如从多数焉。
于是定主权所属,当在一国中有选举权之人民(人民必具如何资格然后可有选举权,边沁别有所论。
详下节)。
第二,政权部分论。
立法、行政、司法三权鼎立之说,自希腊之亚里士多德,既已论及,至孟德斯鸠而大倡之。
美国独立,采其学理,著诸宪法,于是诸国靡然效之,此义几成金科玉律矣。
惟边沁驳之,以为有所未备。
边沁曰,若谓国家之政权,尽此三者而已,则其所阙漏者有二大政:
一曰选举议员之政,二曰解散议会(指半途解散者)之政是也。
论者每以解散国会为行政长官之一任务(今列国解散议会之权大率在首相),是甚谬也。
国会为一国至重之地位,今不及期而解散,其关系自不轻。
行政官者,立法官之次也,今举此权以畀之,其悖理亦甚矣。
至选举议员,实为本中之本、源中之源。
今之政论家,每视为民间一琐事,仅托司法官监督之而已,是不洁源而欲清其流也。
故边氏以为于三权之上,必更立一政本之权,而此三职者皆自之出。
第三,论政本之职。
边氏既立政本职,以为一国最上权。
若是则此职当何属乎?
曰:
能尽此职之义务者,必在人民。
于何知之?
曰:
徵诸理论而知之,验之比较而知之。
何谓徵之理论?
夫政治固以最大多数之最大幸福为目的者也。
国中最大多数者,非人民而谁?
人之本性,莫不好其利己者,而恶其害己者。
故以此权归之,其必能尽此责任无疑也。
此一证也。
凡各人一己之私事,有时不能躬亲。
而托诸代理人。
其以己意所择之代理人,多能尽职。
以此推之,则合各人以成一国,其委托公事之代理人,亦犹是矣。
此二证也。
何谓验诸比较?
夫以千万人而谋千万人之幸福,以视夫一人或数人谋之者,其宅心必较公正,而用意必较周密。
彼一人之君主,数人之贵族虽极贤智,岂愿自牺牲一己之幸福而为人谋哉?
岂愿使其他多数人之幸福加己一等哉?
此三证也。
故边氏以为政本之职舍国民莫属也。
按:
边氏谓当有“政本”以总此三权,其理固不可易。
盖苟鼎立而不相统,则易陷于政权分裂之弊,而危及国家前途不少也。
虽然,凡诸权者,必各有代表之局院,而其权乃得实行。
如国会之代表立法权,政府之代表行政权,理官之代表司法权是也。
若此政本权者,将经何局院代表之耶?
边氏既谓此权在国民,然今日之国,必非能如畴昔之雅典斯巴达,集全国市民于一场也。
其势不得不选举代议者。
若是则亦与下议院之性质,有何差别?
徒添出一议院,而于边氏所谓政本之意仍无当也(又按:
余未能得边氏原著之书尽读之,不过据译本及他书所引耳。
窃意边氏必当有说以处此。
姑列所疑以俟考)。
而近世主张君主主权说者,或遂以此最上之政本权,谓当归于君主,而个人之利益被蹂躏者多多矣。
故立言不可以不慎也。
第四,议员全权论。
边沁曰,凡立法官必当有全权,既被举为议员,则其在职中不得受他人之掣肘,使之得行其志,以副一国之舆望,而谋人民之利便,此为第一要事。
第五,废上议院论。
边沁又论议院只可有一,不能有二。
其言曰:
论者或谓于第一院(即下议院)之外,尚当别设所谓第二院(即上议院)者,使贵族与平民共政权,此顽旧之留言也。
贵族之世袭垄断此大权,有百害而无一利。
夫豺狼害人者也,然时或杀之而用其皮。
若夫上院之贵族,其害民甚于豺狼,无力杀之,则亦已耳既杀之,则并其皮亦不可用也。
试举其害:
一日误时,盖每事必经两院之讨论,空费时日也;二曰耗费,盖既立上院,则其任议员之贵族,势不可不予以俸廉,以民脂而供国蠹何为也?
三曰以少数压多数,盖当上院多数之意见与下院多数之意见不合也,而两院合议之,则下院亦必有少数与上院同意者,若以此获胜,是真多数为伪多数所压也;四曰使政界日加混杂,夫政出多门,非国家之福也。
既有下院以代表民意,而复以上院掣肘之,是治丝而棼之也,其无益也如此,其有害也如彼,故吾以为上院者,不过贵族政体之余孽,苟在真文明之国,不可不芟夷蕴崇而勿使能殖也。
按:
约翰穆勒、李拔等皆主张两院之利,力驳边氏说,语繁不录。
但今六大洲中,置国会者不下70国,除日耳曼列邦中有一二小国仅行一院制,余则皆从二院制,盖亦利害相权,舍此取彼耶?
边说未尽可据也。
第六,普通选举论。
下院议员之选举权,学者有两异说:
一曰普通选举,二曰限制选举。
而边氏则持普通论者也。
其《立法论纲》[4]之绪言曰:
选举之权利,不可不公诸众人,若曰甲宜有而乙宜无,则不可明言其可以无之之理。
夫下流贫者之幸福,亦人群幸福之一部分也,其关系于一群之荣悴者,与彼上流富者之幸福何择焉?
而为政者妄生差别焉,此吾所大不解也,夫所以必举立法权面畀诸民间者何也?
将以坊主治者之弄权也。
而以此权独归于一部少数之人,其矛盾孰甚也,云云。
其言可谓深切著明。
虽然,边氏之意固非能谓全无限制者。
不过其限制之法,不以贫富耳。
彼又言曰,凡人不论男女,苟未成年者,不得有选举权。
其理有二:
(1)未成年者不能躬亲各事,势不得不怙恃他人;
(2)以年限不以人限,则其限不过暂时之事耳,于普通之义无悖也。
既而又曰:
女子及未成丁之男子,不能识字读书者,皆不得有选举权。
此边氏普通论中之限制论也。
第七,直接选举论。
选举议员之法,复有两异说:
一曰直接选举,谓由选者直接投票以举被选者也。
二曰间接选举,谓由选者投票以举代选者,复由代选者投票以举被选者也。
边沁则持直接论,言间接之弊有二:
曰使议员对于人民之责任较轻,弊一。
间选人数,势必较少,易生朋党,弊二。
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