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关于中国近代史论文中国近代史历史论文
关于中国近代史论文[中国近代史历史论文]
《试论中国近代史上的文化保守主义和历史论文论文》
提要:
关于近代史上的文化保守主义,近几年已有多篇文章加以论述,只是对其内涵、性质及思潮与流派的界定,仍颇有歧义。
本文除对这些问题提出自己的看法外,还将对这一思潮的流变过程、各时期特点及其复杂的历史作用进行一些分析,以就正于海内方家。
关键词:
中国近代文化保守主义思潮
一、近代史上的两种文化保守主义
近代以降,面对飘洋东来、以新型工业资本社会形态为背景的西方文化咄咄逼人的挑战,中国本土文化能否继续延展其几千年来不绝的生命,曾是思想界长期纷纭不决的一大公案。
文化保守主义便是在这场争论中对此始终持肯定态度,并身体力行地为重塑传统文化的现代精魂而呐喊的一种社会思潮或学术流派。
在关于近代文化保守主义的讨论中,有人认为这一思潮在我国发端于十九世纪末康有为的今文经学及其建立孔教之说,[1]也有的将其上溯到洋务派的“中体西用”观,[2]甚至还有把近代早期的封建正统派直到“五四”以后的新儒家同作为“文化传统主义”思想脉络在各时期的不同表现形式而加以综论的。
[3]这些不同的说法,表明各家对近代文化保守主义的界定标准尚存在着分歧。
因此,在讨论中国近代的文化保守主义之前,自应先对其略作说明。
我们认为,近代文化保守主义的“近代”两字,按照我国学术界的通常用法,一般包含着两层涵义:
一是时段概念,即指自鸦片战争到“五四”运动或1949年建国的这一历史阶段;一是社会形态概念,即指封建社会结构遭破坏而进人资本主义或半殖民地半封建社会时期。
而在考察近代文化保守主义时,对于后一概念的把握显然更为关键。
广义地说,文化保守主义的观念或思想,各个时代都可能有,尤其是在中国这样一个历史文化极为悠久的国家,文化保守主义更有着十分深厚的社会基础和传统。
儒学的创始人孔子就是一个十足的文化保守主义者,在礼崩乐坏的春秋末期,他不仅主张“郁郁乎文哉,吾从周”,还为保存和传播古代文化遗产作了大量工作。
其流风所被,使后代的儒者对于文物制度的演变大多偏向于一种保守持重的意态。
进人近代以后,那种以维护封建制度为目的,深闭固守传统文化的一切,拒绝任何变革,或者坚持封建制度及其文化性质和主体不可变的保守观念,在很长一段时期内仍保持着相当强大的势力。
但由于这类观念无论从内容还是表现方式看,都与一般封建社会的文化保守观念无本质的差别,故尽管它是近代社会客观存在的文化现象,从社会文化形态的角度审视,仍非我们所说的近代文化保守主义。
因为严格意义上的的近代文化保守主义,应当是一种具有自觉的近代意识或以这种意识为主导的文化保守主义。
也就是说,在整个中国近代的历史时段中,事实上存在着两种不同性质的文化保守主义。
一种是封建的文化保守主义,它不但主张在文化和意识形态上固守一切传统,拒斥各种异端和外来文化因素的加人,还极力要求在政治上保持旧有的封建制度或其主体。
从近代前期视一切洋货洋物为“奇技淫巧”而深恶痛绝的封建正统派、洋务运动时期的顽固派,直到辛亥革命以后屡屡掀动复辟浊流的封建遗老,都是这一文化保守主义血脉相承的思想代表。
至于洋务派的文化观,虽然反映了晚清封建统治集团中较为务实一派的思想,并且最初还是以顽固思想的对立面出现的,但因其基本立场仍在于维护封建制度,故本质上,也只能流为一种封建保守文化的变形。
在其所设定的社会文化体系中,体现封建制度根本利益及其意识形态精神的“中学”占据了绝对的主导地位,而具有近代意义的西学或新学只不过是一种辅助和补充,且这种有限的西学吸纳,也是以不损及封建秩序的稳定及其统治利益为绝对前提的。
因此,自戊戌变法到二十世纪初年,以张之洞为代表的洋务派与先前的对手顽固派,思想上实已合为一流,《劝学篇》在当时受到上自慈禧太后,下至地方劣绅叶德辉、苏舆等顽固派人士的交口称誉,便是一种明证。
另一种是近代式的文化保守主义。
他们虽然也对传统怀有强烈的依恋感,并且十分强调文化变动的历史延续性,始终倾向以传统文化为根底或主体的近代文化建设进路,但却并不因此盲目维护传统社会体制。
他们不仅能以理性的姿态看待和认肯整个社会的近代化趋势,有的还积极投身推翻封建专制和建设现代民主制度的革命实践。
即使对于所钟爱的传统文化,也不一味偏祖,而是有所反思和批判,其文化观的内涵和关切目标都已显露出一种背离封建的近代文化建设意向。
从章太炎到“五四”以后新儒家的文化保守主义,无不具有这样的特点。
美国学者史华慈(B.Schwaitz)所谓“现代中国保守主义主要是‘文化的保守主义’,根本上并不是墨守现行之社会政治现状的‘社会政治的保守主义’。
许多中国‘文化的保守主义者’,多半很清楚哪些是该保存下来的文化要素。
”[4]指的正是这类文化保守主义。
依据这样的界定,可以看到,自1840年到1949年的整个中国近现代思想史上,文化保守主义的演变可明显地划为二个阶段:
十九世纪末之前为封建文化保守主义居主流时期,此后则为真正具有近现代意义的文化保守主义形成发展时期。
封建文化保守主义所以在近代前期的思想界仍能保待主导的地位,不仅在于凭藉其原先在旧体制下形成的深厚根基及其社会意识形态机制运作的惯性影响,还在于中国社会的进人近代,本非其内部诸近代因素自然发展的结果,而是在西方资本主义向全球扩张的运动中被裹挟卷人近代化潮流的。
这种被动的过程,不但使之在封建社会结构遭到破坏和瓦解的同时,未能直接走上正常的资本主义道路而沦为半殖民地半封建社会,也使其近代文化的酝酿发展呈现出一种滞后状态。
加之当时社会上下因普遍憎恨西方列强的侵略行为,对近代西学的输人亦往往连带而生防范之心。
以致在进入近代社会后的相当一段时间内,代表新社会形态的文化因素还无法形成一种自觉意义上与封建文化相抗衡的力量。
但是,到十九世纪末以后,情况便发生了变化。
一方面,随着国内民族资产阶级的形成并登上政治舞台,以及近代思想启蒙运动的渐次展开和新文化观念在学术、教育、社会习俗诸领域的传播渗透,使整个封建文化秩序的权威大为衰落,纲常名教也遭到抨击,以至于谭嗣同激烈地发出了“数千年来,三纲五伦之惨祸烈毒由是酷焉矣’,[5]的呼声。
这就从根本上削弱了封建文化保守主义的社会思想基础。
另一方面,半个多世纪以来封建文化保守主义步步失败的实践,也使其走到了山穷水尽的地步。
特别是戊戌政变至庚子间保守派疯狂镇压维新、盲目排外给中国人民带来的巨大灾难和种种丧权辱国的行径,更使其昏态毕露,人心尽失,并直接导致封建文化保守主义的社会影响一落千丈,不复可振。
、当然,这并非说封建文化保守主义从此已告绝迹。
事实上,直到“五四”以后的相当一段时间里,其遗绪依然存在,只不过因声名狼藉,在思想界已说不上有什么公开的号召力了。
此外,在考察近代史上的封建文化保守主义时,还应注意一个事实:
由于近代中国社会新陈代谢和文化思潮演变超乎常态的速率,使置身其中的该派人员构成、运思模式前后也不无一些变化。
大抵说来,到二十世纪初年,整个封建文化保守主义的阵营实际上已成封建顽固派和洋务派完全合流之势,朝廷中最为顽固的一批大臣如徐桐、刚毅、赵舒翘等,经过庚子事变,或死或关或杀,剩下的迫于时势,在观念上遂向洋务派靠拢,1901年清政府颁布的“新政”,便是这种保守政治的实际运作。
而辛亥革命以后,这一阵营又加人了部分原先有立宪倾向的人物,显得流品更杂,甚至对晚清维新派的某些主张也有所接受。
这种现象的存在,自然并不意味着它的封建保守主义基本立场有所改变,但却深刻地反映了在时代大潮一往无前的冲击下,旧文化势力无可奈何、步步退却的窘态。
在中国,真正具有近现代意义的文化保守主义思潮,形成于二十世纪初年。
这是一种在新的社会历史背景下产生的文化观,细审其政治倾向、运作目标和价值观念,都与前述封建文化保守主义有着本质和形态的差异。
故在考察和评判这一文化现象时,不能简单视之为封建文化保守主义在新形势下的变形派生物,因为它本非这根藤上结的瓜,它的产生实在是别有更为现实的原因。
时下有些人谈及现代文化保守主义,常常喜欢用“中体西用”几个字来概括其文化观的基本倾向,甚至说他们仍未脱出洋务派的思想框架,并以此来确认洋务派为现代中国文化保守主义的思想源头。
我以为,用“中体西用”的词义来概括某种思想结构的状态未尝不可,但因此而将这种思想结构与晚清洋务派一律划上等号则大可不必。
因为“中体”两字的涵义本可作不同的理解,洋务派的“中体”指的是政教合一,即以君主专制为载体的政统和名教纲常为核心的道统相结合的封建文化体制;而现代文化保守主义所肯认的“中体”,则更注重于体现民族历史精神的文化传统,他们不但将中国文化的道统与旧政统分离出来,还极力赋予其非封建性甚至现代意义的诊释,两者的差别是显而易见的。
正如我们不能因为现代学者陈寅倍自述其“思想囿于咸丰、同治之世,议论近乎曾湘乡、张南皮之间”,[6]便将其思想完全等同于洋务派一样。
诚然,由于这两种文化保守主义所凭藉的基本思想资源都是传统文化,其语言的表述、概念的使用乃至某些观念,常不免有相似之处,以致在“五四”以后相当长的一段时期内,往往被进步学者一概视为封建文化的余绪而加以斥责。
近年来对文化保守主义的研究,则又有另一种倾向的出现,即将某些本属封建文化保守主义范畴的思想或人物混淆为近代文化保守主义加以评判。
这种认识上的偏差,固然是由文化保守主义本身所具的历史复杂性所造成的,但是,如果要对这一近代文化现象进行更为深人细致的分析,我们便不能不首先对这两种不同性质的文化保守主义作出比较严格的区分。
二、近代文化保守主义思潮的流变
近代文化保守主义思潮所以在二十世纪初年的中国出现,有着广泛的国际背景。
据美国学者艾恺(GuySAlitto)的考察,保守主义作为一种思潮,几乎是与“现代化”观念并生的,近代以来,欧洲各国都出现过它的身影。
在亚洲,这种以“反对西化”为主要特征的思潮直到“一次大战后才显其重要性”。
[7]就二十世纪初年的中国而言,这一思潮的形成,除了一般文化保守主义对传统的依恋外,还与以下二个因素的刺激直接有关。
一是西方列强侵华程度的加深以及由此带来的严重民族文化危机感。
虽然民族文化危机感的产生并非始于二十世纪,但在此之前,这种危机感至多只是局部的而非整体的。
鸦片战争以后,一部分明智的官僚士大夫和知识分子已察觉到中国文化的某些缺陷,不过其最初的着眼点大多集中在制器制物等技术方面,以后才逐渐注意到经济及某些政治制度问题。
直到十九世纪末,大部分人对于中国文化的主体依然十分自信,以为“五伦之要,百行之原,相传数千年,更无异义,圣人所以为圣人,中国所以为中国,实在丁此。
”即西人对此,亦未尝尽废。
故法制、器械、工艺可变,而伦纪、圣道、心术皆不可变,“今日学者,必先通经以明我中国先圣先师立教之旨,考史以识我中国历代之治乱„„然后择西学之可以补吾网者用之,西政之可以起吾疚者取之,斯有其益而无其害。
’,[8]连持维新观点的郑观应也主张:
“器可变,道不可变,庶知所变者,富强之权术而非孔孟之常经也。
’,[9]然而庚子事变后,瓜分危机的空前加剧和西学输人潮的急速涌起,不但极大地打击了这种盲目的中国文化优越感,还使一些爱国学者对中国文化的未来命运、特别是西方列强利用其文化优势实行侵略扩张的“灭国新法”产生了严重的忧虑,其时充斥在《国粹学报》上的各种“保教存学”言论便十分典型地反映了这种思想动向。
在他们看来,数千年来中国社会虽屡经衰乱,但文化上却始终一脉相承,从未遇到过强有力的对手,“故自三代以至今日,虽亡国者以十数十,而天下固未尝亡也。
何也以其学存也。
而今则不然矣,举世汹汹风靡于外域之所传习,非第以其持之有故,言之成理也。
观其所以施于用者,富强之效,彰彰如是,而内视吾国萎靡颓朽,不复振起,遂自疑其学为无用,而礼俗政教将一切舍之以从他人。
循此以往,吾中国十年后学其复有存者乎’,[10]更有甚者,一些人震于西洋的发达,竟“欲尽举祖宗相传以来美丽风华、正大光明之语言文字废之不用,一惟东西之言文是依„„而庸诅知其自国之粹先已蹂晌而国将无与立钦!
”[11]须知近代以来,西方英、俄等列强侵灭某些弱小国家,就是采用变乱其国学语言,进而灭其种性的手段来实现的。
强烈的民族文化整体危机感,激发了他们试图以保存和发扬传统文化,抵制西方列强的侵略,进而“保国保种”的文化保守意识。
二是其时西方资本主义制度暴露的种种弊端引发的文化回归情绪。
从整个文化保守主义的演变过程看,虽然这二个因素的影响力度会因各时期形势的变化而有所不同,但却是一直存在的。
这就表明,文化保守主义在近代中国始终是作为西力东渐和“西化”的对应物而出现的。
在对近现代文化保守主义的探源中,不少学者都把康有为作为其最早的代表人物,这是可商榷的。
康有为的文化观,在倡导儒学并表露出某种世界主义倾向等方面,固然与后来的文化保守主义有相近处,但如从其产生的背景和实际作用看,却并不具有该思潮的典型特征。
这是因为,其儒学观在十九世纪后期的思想界首先是以激进的儒学革新者,而不是以保守的姿态出现的,目的在于模仿西方文化的格局,将儒学改造成西方式的宗教,故就其当时的实际作用而言,对传统儒学的破坏实大于保守的意义。
二十世纪以后,随着历史的推进,康有为守旧说不变,其文化观的保守一面始有所凸显,但与整个近现代文化保守主义的主流却仍隔着相当的距离,与主张维护君主制度的政治保守势力却在不断靠拢,对孔学也始终缺乏自觉的清理批判意识而只求将其神圣化,以致很快成为一个在思想界失去影响的过时者。
故在我看来,依据前述近现代文化保守主义的理论特征,中国最早具有近代意义的文化保守主义思潮应以辛亥革命时期的国粹主义为代表。
自民国建立到“五四”时期,现代文化保守士义的演变出现了一种新的格局,一时思潮起伏,流派迭兴。
特别是新文化运动期间,国故派、学衡派、东方文化派等纷纷聚集于文化保守主义旗下,为维护民族文化传统和反对“西化”提出了种种主张,并在哲学、文学、史学、教育等领域展开了一系列相关的学术活动。
其中,国故派的代表刘师培、黄侃、黄节等皆晚清国粹派之旧班底,不过已失去了往日反清革命时的生气,学术上日趋于偏重考据的国故研究,在文化理论方面则无多建树,加之刘师培政治上的声名狼藉,故在思想界实际影响并不大。
学衡派则是以欧美留学归国知识分子为主而形成的一个学术群体,核心人物为吴睿、梅光迪、胡先骄、汤用彤等。
他们以1922年创刊的(学衡》杂志为学术阵地,打出“昌明国粹,融化新知”的旗号,一方面继承晚清国粹派的某些论学宗旨,一方面引人西方学者白璧德的新人文主义,以一种特有的中西合璧式保守情怀,看待并从事现代学术文化的构建。
这一派的活动持续时间虽较长,但因其主要精力很快就转向了比较专门的学术研究领域,以致在社会整体文化的理论建设方面也未能留下更多的东西。
东方文化派本是人们对东西文化问题论战中站在维护东方传统文化价值一边的学者总称,其人员包括《东方杂志》的主编杜亚泉以及章士钊、陈嘉异、梁启超、梁漱溟等。
这些人其实并不属于同一个学术圈子,但他们都比较关注现代中国文化建设的宏观进路,在论战中提出的主张有不少都涉及到重要的文化理论问题,因而在社会思想界影响也最大,其后中国现代文化保守主义的主流意识正是从这一派中直接产生并发展起来的。
如果说,二十世纪初年的国粹派山于受到瓜分危机的深刻刺激,其文化思路突出的是民族主义这一主基调的话,那么,“五四”时期的文化保守主义似更具一种开阔的世界主义倾向。
此种思潮流变的动向,除了受到时代进步和中外文化交流日趋频繁的背景支持外,还在于第一次世界大战给人类造成的巨大灾难和俄国十月革命的示范,进一步暴露了西方资本主义的弊端,由此引发了人们对西方现代文明的“信仰危机”和企望以东方文化匡救西方文化偏失的意识,使得近代以来西方文化中心论在思想界的统治地位发生动摇,而世界文化价值多元论的则获得了相对活跃的空间。
学衡派和东方文化派的文化保守观便反映了这一时代特征,他们不但能以较为理智和开放的心态对待外来文化;还极力主张民族文化应走出国门,贡诸世界。
这种立足于文化多向互动的世界主义意识,不独表现为他们的西学素养乃至对世界文化的了解从整体上已进入一个较高的认识层面;更在于他们对民族文化未来命运的思索,已开始注意从世界文化比较的广阔视野中加以判定,故无论其结论正确与否,实际上都应视为推动民族文化走向现代化的一种自觉表现。
从理论建设的角度看,他们的中西文化讨论,虽然深度仍嫌不足,对不少问题的认识,亦不免失于宽泛笼统,但已逐步确立起基本的运思方向和理论构架,梁漱溟的(东西文化及其哲学》便是其中的代表。
这些,都对后来文化保守主义思潮的演进产生了深远的影响。
现代中国文化保守主义进人比较成熟的发展时期,是在二十年代末以后。
这一时期,中国文化的建设方向依然为整个社会尤其是思想界所关注。
1935年1月由王新命、何炳松、陶希圣等十教授(宣言)所引发的“中国本位文化建设”讨论,从基本内容看,虽然只是“五四”以来东西文化问题论战的余波,且《宣言)本身所论亦并无深刻之见,但却引起了文化界诸多人士的响应。
在历时四个多月的讨论中,各地报刊杂志发表的相关文字达一百五十余篇,[14]涉及问题的广度和深度也较前有所推进。
通过讨论,“全盘西化论”遭到了大多数学者的批评和摒弃,对西方资本主义文明的评价亦渐趋全面,并从学理上加深了人们对中西文化差异及“现代化”内涵的总体认识。
不难看出,“中国木位文化”论者以折中调和姿态打出的“不守旧,不盲从”,反对“全盘西化”和“中体西用”,依据“此时此地需要”来建设中国文化的旗号,实际上把现代中国文化建设的讨论直接引人了一个如何走“中国化”道路的深刻理论间题。
最能显示此期文化保守主义思潮主流色彩的,则是现代新儒家的活动。
该派代表人物为梁漱溟、张君动、熊十力、冯友兰和贺麟等。
“五四”时期,梁漱溟首先在思想界公开打出现代“新孔学”的旗号,鼓吹复兴儒学,将全世界都引导到“孔子的路上”。
在随后发生的“科学与人生观论战”中,张君动复极力倡导以宋明理学的道德精神涵养现代人性,以救时弊。
他们的主张得到了学术界和教育界部分人士的响应,这些人互通声息,有的还结为学社进行团体活动,渐渐形成一个具有共同文化宗旨甚至学术传授系统的现代新儒家学派。
三十年代后,新儒家的文化保守主义活动集中体现在二个重要方一面。
一是社会改造的实践尝试,这主要以梁漱溟在河南、山东等地开展的乡村建设运动为代表。
二是思想理论体系的构建,这主要以熊十力的<新唯识论》和《读经示要》、冯友兰的“贞元六书”、贺麟的(近代唯心论简释》和《文化与人生》、梁漱溟的《中国文化要义》为代表。
梁漱溟的乡建理论和实践,前后长达九年,虽然最后仍以失败告终,却在现代中国文化保守主义思潮的发展史上留下了独特的一章。
而熊十力等人持久不懈的思想耕耘,则为这一学派构筑起了日趋深密精致的文化哲学体系,并由此奠定了其日后运作的基本方向。
综上可见,二十世纪上半叶中国近现代文化保守主义的演变,显示r一种逐步深化的趋势。
大致“五四”之前,其运作多局限于一般文化主张的阐发;二十年代中叶以后,则开始进人比较成熟的理论和实践建设阶段。
这种演变,既是其作为一种文化力量不断积累衍化的自然结果,也与整个社会乃至各种思潮的互动背景息息相关。
因此,从它身上映照出的,决不止是文化保守主义自身的特点,实际上也是这个时代和社会的文化特征。
三、如何认识现代文化史上保守与激进的两极互动
近代思想文化史上的保守与激进,是近年来学术界时常论及的问题。
其中较具代表性的意见,是对两者都持批评的态度,认为近代文化建设本该遵循一条更为合理的途径。
这种看法,确乎是折衷至当之论,但毕竟是时过境迁多年之后迟来的一种冷静判断。
如果站在历史主义的立场,实事求是地体察一下中国近现代社会的曲折历程,便不能不承认,这种文化思潮间的左右震荡和冲突,不仅客观上很难避免,而且还存在着某一方面的历史合理性。
按照旧时中国人崇尚“中庸”和尊古恋旧的一般社会心态,本是最易安于保守路线的。
是以在进人近代社会的最初半个多世纪里,上自朝廷,下至间里,无不谨谨以“保守”为务。
即使是主张改革的,也不得不极力从旧经史中发掘“变易”、“维新”的训条,或者编织出“西学源出中国”的故事,以减少革新的阻力。
然而,这种保守举措带来的结果,却是一次又一次的头地赔款和民族耻辱。
在几经失望到绝望的痛苦仿徨之后,激进主义才开始找到了其发酵的社会土壤,并在“五四”时期迅速发展成为最具社会感召力的时代思潮。
以今日的眼光视之,“五四”时期的激进派力倡“根本排斥”传统文化和“一切都应该采用西洋新法子”的现代文化建设路向自然不见得都妥当。
但对此,一些当事人也有他们自己的解释。
胡适就说过,他之所以主张“全盘西化”,乃是因为新文化建设“此时没有别的路可走,只有努力全盘接受这个新世界的新文明。
全盘接受了,旧文化的‘惰性’自然会使他成为一个折衷调和的中国本位新文化。
若我们自命做领袖的人也空谈折衷选择,结果只有抱残守网而已。
古人说:
‘取法乎上,仅得乎中;取法乎中,风斯下矣。
’这是最可玩味的真理。
我们不妨拼命走极端,文化的惰性自然会把我们拖向这种调和上去的。
”[15]这可以算作他的“全盘西化”论正解。
陈独秀也有过类似的说法。
摆诸当日中国的情势,这种说法不能说没有一定的道理,它多少应验了文化变迁史上“矫枉难免过正”的常态。
而文化保守主义的历史合理性,恰恰是在客观上体现了某种“文化的惰性自然会把我们拖向这种调和上去的”人格力量。
现代文化保守主义在思想界的崛起,看似对激进主义不满而起的反动,实际上却自有其更深的社会历史根源。
就文化演变的态势而言,现代化潮流的急邃推进,在不断拓展其进步空间的同时,必然会因新旧体制的大转换而伴生难免的阵痛。
这中间,不仅包括陈寅惜所谓“凡一种文化值衰落之时,为此文化所化之人必感痛苦”[16]而在部分文化人中勾起的怅惘失落之情;更主要的,还因“破立”之际的剧烈震荡和文化改造实践过程中难以避免的粗浅欠缺,势必使社会产生种种疑虑、焦灼不安乃至抵触,尤其是当现代工业资本社会的发展日益暴露出深刻的危机和弊端而难以自解时,更是如此。
这正是文化保守主义赖以生存并长期影响不衰的社会思想基础所在。
在现代文化的建设路线上,“西化”或以西方现代文化为模式的更新主张尽管也存在着某些片面性,但由于更多地迎合了整个社会体制以“变革开新”为主题的大趋势,因而得以成为时代思潮的主流;而文化保守主义却时运不济,一直受到社会的相对冷落。
即使在三十年代以后国民党统治集团有意提倡文化保守主义的情况下,依然未能改变此种颓势。
文化保守主义在现代中国的境遇,从根本上说,乃是其总体文化思路与“当下”时代使命间的某些脱节造成的。
近代以来,中国社会经历了包括政治、经济、文化在内的全方位结构变动。
由于该过程是在强敌频侵和民族危机异常深重的背景下展开的,救亡和启蒙双重历史使命的催迫,使以富国强民为目标的社会革命和政治问题成了这一变革年代最为激越悲壮的主旋律,任何文化思潮、流派、主张与运动,只有当它和这个主旋律的节奏合拍时,才能得到广泛的社会认同或呼应。
文化保守主义思潮虽然对十民族救亡这一方面的时代主题有着较为深切的把握,并能在民族矛盾激化时期(如晚清和抗日战争时)形成特有的影响,但在推进思想启蒙和社会变革方面却显得步履滞缓,对于当时人普遍急切企盼的富国强兵,也缺乏有效的应变之术。
而是把传统伦理道德作为救世良方,有的甚至指望以传统社会固有的“伦理本位”精神,来抗衡和避免这类现代病。
这样的主张,理所当然地不为历史所认可。
正是这种与时代进步主脉或即或离的状态,框定了其在现代中国思想史上的基本格局。
然而,文化保守主义存在的这些认识误区,并不表明它在中国现代思想史上只是树立了一种阻碍历史进步的反面形象。
一个十分值得注意的现象是,二十世纪以来文化保守主义的代表人物可以说大多是深情的爱国主义者,他们的文化主张,容或有其认识上的片面性,但却无不浸透着对祖国文化的热爱和对民族命运的深切关注,其对新文化建设过程中暴露出来的某些弱点和将文化更新简单化做法的批评,也足以启人深思。
故从整个中国现代文化建设的总趋势看,这种激进与保守间思想互动所形成的合力,客观仁实起着推动其不断由表层拓向深处,由粗率走向精微,由幼稚趋
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