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从《论语》“游于艺”的训释看清初学风

　　在经学史上，无论是“六经注我”。

还是“我注六经”，其中都暗含着注者所处的时代背景及其理论预设。

后世对经典的不同训释。

为我们了解学人（们）的学术旨趣、派际差异以及特定时代的学风提供了某种可能。

　　《论语》自汉代以来，便成为朝廷建构官方意识形态的重要一环。

同时，《论语》也内化为士大夫阶层的行为规范，成为士大夫安身立命的文本依据之一。

出自《论语·述而》的“子曰‘志于道，据于德，依于仁，游于艺’”一语，被古往今来的许多学者视为理解孔学原旨的关键。

如近人钱穆便说：

“《论语》此章，实巳包括孔学之全体而无遗。

”正是因为此条的关键地位，历代的注释者莫不究心于兹。

而其中对“游于艺”的理解。

又成为了诸家差异最大的一处。

关于“游于艺”的训释，歧解频出，这既显示了学人之间、学派之间的学术纷争，同时也折射了学术风气的递变。

　　根据詹云海的研究，清初的学者，在经书中特别重视对《春秋》与《论语》的训释。

由明清鼎革所带来的夷夏之防，使得当时的士大夫多重《春秋》。

相比《春秋》所倡导的“治人之学”，《论语》则更强调“修己之学”。

清初诸儒，面对无可奈何的政治变局，必须思考在穷时如何独善其身的问题，《论语》中“志于道，据于德，依于仁，游于艺”便成为他们思考修身时最直接的思想来源。

而关于其中分歧最大的“游于艺”一目。

清初诸儒针对什么是“游”、什么是“艺”、“艺”在古今上下有什么分别、“游于艺”与前三条目的关系为何、“游于艺”与孔学“下学而上达”的关系如何等问题，诸家都有不同层次的解读。

纵观前辈时贤的训释，本文并无意得出“游于艺”一条的确解。

而是梳理清初学者对“游于艺”一条的异解，把此条的训释放在各家的学术旨趣、脉络内加以理解。

并分析其中所折射的学风递变，从而窥见“游于艺”的训释在《论语》学以及学术史上的意义。

　　一、清初以前诸家注“游于艺”

　　在分析清初诸儒对“游于艺”的训释之前。

本文有必要对清初之前的注解有所交代。

何晏《论语集解》中解释“志于道，据于德，依于仁，游于艺”时说：

　　志，慕也。

道不可体，故志之而已。

据，仗也。

德有成形，故可据。

依，倚也。

仁者功施于人，故可倚。

艺，六艺也。

不足据依。

故曰游。

　　何晏的注，援引道家学说来阐释《论语》，将“不可体”的“道”认定为宇宙本体，儒家的名教也是本于自然的天道。

而何晏释“游”为“不足依据”，也与《庄子·逍遥游》中“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”之说相近。

何晏注“艺”为“六艺”，即《周礼·保民》中所谓礼、乐、射、御、书、数。

　　由于何晏的《论语集解》兼采汉魏众说，加上何晏特殊的政治地位，《论语集解》在魏晋时流传甚广，也影响后世巨深。

如梁代皇侃的《论语义疏》解释“游”时说“游者，履历之辞也。

艺，六艺，谓礼、乐、书、数、射、御也。

其轻于仁，故云不足依据，而宜遍游历以知之也。

”皇说在沿袭何注的基础上，将“游”解释为“遍游历以知之”，更为具体。

正如清末陈澧所说“何《注》始有玄虚之语……人于玄虚之境，亦可见此时学风”。

宋初邢呙在《论语正义》中训释“游于艺”一条仍主张《周礼·保民》所说的“六艺”，仅是“所以饰身耳，劣于道德与仁，故不足依据。

故但日游”。

邢说主张“博施于民而能济众”的仁说，并无浓厚的玄学色彩，但其释“游”仍袭取何说成文。

　　朱熹的《论语集注》是《论语》学史上的集大成之作。

朱熹在《论语集注》中对“志于道”这一条有较为详细的解读。

其略云：

　　志者，心之所之之谓。

道，则人伦日用之间所当行者是也。

知此而心必之焉，则所适者正而无他歧之惑矣。

据者，执守之意。

德，则行道而有得于心者也。

得之于心而守之不失，则终始惟一而有日新之功矣。

依者，不违之谓。

仁，则私欲尽去而心德之全也。

功夫至此而无终食之违，则存养之熟无适而非天理之流行矣。

游者，玩物适情之谓。

艺则礼乐之文，射、御、书、数之法，皆至理所寓，而日用不可阙者也。

　　由上可知，朱熹的《集注》改变了何晏以来玄虚的诠释路径，将“太上无极”的“道”重新界定成为“人伦日用之间所当行者”。

暗含了在日常生活中践道、证道的工夫论：

朱熹将“德”解释为“行道而有得于心”、“仁”为“私欲尽去而心德之全”，则是将此条的训释纳入了朱熹本人的义理学架构，从属于《集注》中“仁者。

心之德，爱之理”的纲领下。

同时，朱熹也对汉魏以来的古注有所取舍，朱子在“游”字的解释上不取何晏“不足依据”之说，而释之为“玩物适情”，这与皇侃所说“游者，履历之辞”、“宜遍游历以知之也”相近。

既然“游”在朱熹的训释中成为了一项包含学与思的活动，那么“游于艺”与“志于道”、“据于德”、“依于仁”都属于身心修养的重要方面，都是体用合一的。

朱熹的好友张拭在《癸巳论语解》中说“艺者，亦以养吾德性而已。

”从张拭的行文来看，很有可能他是将“艺”就界定为书法绘画等艺术。

朱熹不同意张拭之说，并写信与之商榷：

　　此解之云亦原于不屑卑近之意。

故耻于游艺而为此说以自广耳……艺是合有之物，非必为其可以养德性而后游之也。

　　也就是说，朱熹所理解的“艺”应当是“合有之物”，即包含本末与体用。

不过。

“艺”字在朱熹的时代已经有了更为丰富的内涵。

考虑到语义与语境的变化，“艺”既可解释成为“礼”、“乐”等“六艺”，还可理解为书法绘画等艺术活动乃至科举考试。

《论语集注》中所释“艺”仍是在高扬理想的道德主义，不过朱熹也不得不考虑“艺”在当时的意义变迁。

《朱子语类》中也谈到了关于“游于艺”与前三者关系的不同解释：

　　艺是小学功夫，若说先后，则艺为先，而三者为后。

若说本末，则艺其末，固不可徇末而忘本。

习艺之功固在先。

游者，从容潜玩之意，又当在后。

《文中子》说：

“圣人志道、据德、依仁。

而后艺可游。

”此说得自好。

　　此处朱熹将“艺”视为“小学功夫”，与《与张敬夫论癸巳论语说》所谓“合有之物”稍有区别。

此处的“艺”属于“下学”的范畴，在修养身心之中属于“末”与“用”，因而“游于艺”便成为了实现下学上达的工夫。

由于朱熹的《四书集注》在元仁宗后被悬为令甲，加之朱熹本人邃密的学风，朱注的权威性与影响力都不言而喻。

清初诸儒对“游于艺”的讨论也大多是接续朱熹的《集注》而来。

　　在朱熹之后。

王阳明对“游于艺”也有较为独特的解读。

阳明将“志于道”这四条目比喻成为修建房屋的四个步骤。

其略云：

　　只“志道”一句，便含下面数句功夫，自住不得。

譬如做此屋，志于道是念念要去择地鸠材，经营成个区宅。

据德却是经画已成，有可据矣。

依仁却是常常住在区宅内，更不离去。

游艺却是加些画采，美此区宅。

　　如果按照阳明的比喻，“志于道”至于“游手艺”在时间上存在先后关系，而且前三者是本，“游于艺”则是末。

阳明又说：

“艺者，义也，理之所宜者也，如诵诗读书弹琴习射之类，皆所以调习此心，使之熟于道也。

”阳明将“艺”解为“义”，确能发人之所未发，但不免有穿凿之嫌。

如此看来，“游于艺”在阳明的思想里是作为涵养义理的工夫而存在的。

阳明此说，虽与朱熹《论语集注》多有不同，但其思想的进路与《朱子语类》所论大体类似。

　　由此观之，朱熹对“游于艺”的训释，对后世产生了巨大的影响。

清初儒者，无论尊程朱一派，还有陆王学派、颜李学派，有关“游于艺”的训释，大多仍是接续《论语集注》的解读而来。

不可否认的是，王阳明式别出心裁的解读在清初仍有较大影响。

由此亦可窥见清初多元的学术格局。

　　二、陆王派关于“游于艺”的训释

　　明代中叶。

王阳明建立起一套完整的心学理论体系，其学说风靡百余年，阳明门徒遍及天下。

就前文所揭，阳明在解释《论语》时，往往不凭注疏，直出心解，将儒家经典的训释都统合到心学体系中来。

　　阳明的解经方法与具体的训释，在清初仍有较大影响。

如刊布于顺治四年（1647）的《四书藕益解》，智旭在该书的《论语点睛》部分便用夭台宗的“六即”来解释“依于仁”的“仁”字。

用“取之左右逢源，著于事物”（即万法）来解释“游于艺”的“艺”，汇通儒佛，为我所用。

智旭认为佛教的一切理论都是发明此心，心（仁、道、德）是体，万法（艺）是用。

智旭此处援引李贽对《论语》此条的评价，认为“志于道”等是“学问阶级”，这与王阳明在《传习录》中的解读是十分接近的，由此可见阳明学对当时社会、学术的渗透力。

　　另一方面。

清初陆王派的儒者对“游于艺”也有不少论述。

大体而言，他们的训释也沿袭阳明的解经思路，将“游于艺”纳入他们各自的心学理论当中。

孙奇逢在所著《四书近指》中便说：

　　志、据、依、游，正学者用功字面。

夫子自志学至从心，一生作此功课，此外无可用心处，此内原无可住足处。

　　孙奇逢在此将“游”释为“从心”，则“游于艺”与前三者一样，既是理想的精神境界，同时也是修养工夫。

《夏峰先生本传》称其“学以慎独为宗，体认天理为要，以日用伦常为实际。

”虽然孙奇逢自称“幼而读书，谨守程朱之训”，但其学术宗旨仍在陆王一派，观其《理学宗传》的取材便可知晓。

在孙氏看来，心是统该内外的，所谓的“志”、“据”、“依”、“游”都只是心体涵养过程中的某一方面而已。

对心体的重视，一直贯穿在孙奇逢的整个学说中，孙氏所谓“从心”、“用心”、“养心”、“观心”、“洗心”诸说在其文集中屡见不鲜。

简而言之，孙奇逢所说的“游于艺”便是“从心”之境。

“用心”之法。

此外。

孙奇逢认同陆九渊“李白、杜甫、陶渊明皆有志于吾道”的观点。

他进而言之：

　　愚谓诗亦道也，艺亦道也。

无物不有，无时不然也。

渊明三君子有志于道，所以为千古诗人之冠，具眼者自不独以诗人目之，离道而云精于诗、精于文，小技耳。

虽有可观。

君子不贵也。

　　孙奇逢此处的“艺”，并非《周礼》所谓的“六艺”，而是后世常说的诗文之艺。

在孙氏看来，“艺”的具体内容是不重要的。

而持艺者的向道之心才是评判人物的标准。

孙氏所谓的“志于道”，实际上仍是陆王所说的“发明本心”。

　　比孙奇逢稍晚的李颐，也是清初关中陆王学派的代表人物。

李颐以“悔过自新”为学问宗旨，对王阳明“致良知”之说尤为倾慕。

其学以陆王之学为主体，旁采程朱学中工夫论的因素。

李颙认为《四书》是圣贤“传心之书”，故其所著《四书反身录》也多就自身的身心体验而写成。

李颙在《四书反身录》中解释“游于艺”一条时说：

　　“志道”、“据德”、“依仁”而后“游艺”。

先本而后末，由内而及外，方体用兼该，华实并茂。

今人所志惟在于艺，据而依之，以毕生平，逐末迷本，骛外遗内，不但体无其体，抑且用不成用，华而不实，可耻孰甚。

　　在李氏看来。

“志道”、“据德”、“依仁”三者为本（体），“游艺”是末（用）。

古人所说的“艺”，如礼、乐、射、御、书、数，都是日用不可缺者。

而时人所谓的“艺”则多指诗文字画，无关于人伦日用。

无论是《周札》所谓的“六艺”。

还是当时人所谓的诗文字画，都属于“末”的范畴。

如果心体不能端正，那么“艺”也无法寄托。

而后世举业、诗文、簿书这些“末艺”，更是妨碍修养身心的大厄。

李颐说：

“古人以道为先，是以知道者多；今人以艺为先，是以知道者少。

道成而上，艺成而下，审乎内外轻重之分，可与言“志”矣。

”所以，李颐在解读“游于艺”的时候，特别强调体用、本末的关系与古艺今艺的差别。

整体上看，李颐的训释便是强调本心的作用，学者惟有立其大体，才能保证“用”的纯粹性。

换言之，只有在“志道”、“据德”、“依仁”的基础上，“游于艺”才不致偏差，从而达到实修身心的目的。

　　三、程朱派关于“游于艺”的训释　　程朱理学在经历明中后期阳明心学的冲击之后，在清初出现了复起的趋势。

满清王朝在入主中原之后，大力提倡程朱理学，借以钳制思想、笼络人心。

王学末流所带来玄虚学风，被不少学人认为是明朝灭亡的罪魁祸首。

从民间学者方面来看。

不少程朱理学的信徒，通过述朱，以期转移风气。

　　康熙十六年（1677），由康熙御定的《日讲四书解义》（下简称《解义》）刊行。

康熙至始至终对明末以来日趋简易的学风有相当不满，故在《解义》中完全站在了朱学的立场，就此书《论语》部分而言，基本上是对朱熹《论语集注》亦步亦趋。

在训释“游于艺”这一条时，《解义》将这一章认定为“孔子教人以心学之全功”，然后按照朱熹所理解的“道”、“德”、“仁”稍作展开，并无新意。

其释“游于艺”则云：

　　如诗书礼乐之文，射御书数之法，皆至理所寓，所谓艺也。

诚能游心于此，朝夕涵泳，以陶养其性情，则有以通乎物理，周乎世用，而心亦无所放矣。

盖道德仁艺所以会乎理之全，志、据、依、游所以尽其心之用，本末兼该，内外交养，而不失乎先后轻重之序焉。

　　由此观之，《解义》与《论语集注》在这段话的训释稍有不同的是《解义》将“诗”、“书”也纳入了“艺”的范畴。

除了御定的经解作品之外，李光地的《读论语札记》也是清初官方理学在《论语》学上的代表作。

李光地对《论语》“游于艺”一条较为重视，曾在其《读论语札记》中多次谈到他对“游于艺”的认识。

其《读论语札记》云：

　　凡身心性命之要日道、日德、日仁，凡名物器数为艺，六艺皆载道者，而有本与末之别，如同礼乐也，庄敬和乐，不可斯须去身者本也。

玉帛笾豆鼓舞铿锵者，末也。

此所谓艺专以其末者言之。

虽日德成，而上艺成而下然。

　　毋庸置疑的是，李光地认同朱熹《集注》中将“游于艺”视为统该体用、知行的看法。

他进而提出，“艺”也有本末之分，礼乐背后所涵盖的“理”才是“艺”的本体，而具体的名物器数则是“艺”的末端。

李光地之说，仍不出朱熹《集注》范畴。

至于陆陇其《四书讲义困勉录》及其门生焦袁熹所作《此木轩四书说》，在解释“游于艺”一条时仍是墨守朱熹《论语集注》的本有之义。

　　至于民间的程朱后学，在《论语》诠释上则较庙堂理学更为多元。

吕留良的《四书讲义》在清初《四书》学上显得较为独特。

陆宝千称吕留良为“南宋以来言朱学之异军”。

绝非虚誉。

吕氏往往能发掘朱子学中较为隐蔽的思想资料，加以发挥。

别开生面。

吕留良解释“游于艺”时，则扼要地指出“艺与道、德、仁相为终始，在初学肄习则艺则粗浅，非艺粗浅，为艺工夫粗浅也。

”吕氏认为“艺”是体用合一的，而为艺工夫在不同的学习阶段则有精粗之分，深得朱注本旨。

此外，吕氏还特别注意到《朱子语类》中“艺是小学工夫”这段话，这是以往程朱后学解《论语》此条所没有引用的。

吕氏注意到“艺”在古今不同语境中的变化，更为全面地叙述了朱熹对“游于艺”的理解。

王夫之早年所作的《读四书大全说》，亦属清初《四书》学上的力作。

王夫之借评骘《四书大全》以建构自己的哲学体系，而在训释“游于艺”一条时说：

　　志道、据德、依仁，有先后而无轻重；志道、据德、依仁之与游艺。

有轻重而无先后。

故前分四支，相承立义。

　　王夫之这一简要的结论，将朱熹《论语集注》与《朱子语类》的说法糅而为一，不执一偏，使得“游于艺”所彰显的义理架构更为缜密。

　　由上观之，清初官方理学在训释“游于艺”时多墨守朱熹《论语集注》之说；而民间的程朱后学则能注意到《论语集注》与《朱子语类》之间的细微差别，搜罗朱子的不同说法，加以排比论定。

这种邃密的治学取向，对清初经史之学乃至乾嘉考证学均有一定的诱导作用。

　　四、颜李学派对“游于艺”的训释

　　颜元是清初著名的思想家。

颜元不从心性义理上分辨孔孟、程朱，而从实事实行上为之分辨。

故得出程朱理学无用的结论。

四库馆臣认为颜元之学“大抵源出姚江，而加以刻苦，亦介然自成一家，故往往与宋儒立同异。

”颜元“目击明季诸儒崇尚心学，放诞纵恣之失，故力矫其弊，务以实用为宗，然其中多过激之谈，攻击先儒，未免已甚。

”他反感终日静坐、读书、讲学。

而主张在实事中磨练，经世致用，所著《朱子语类评》对朱熹及其后学充满揶揄之辞。

其所著《四书正误》，也是集“平日偶辩辨朱子《集注》之误者”而成。

　　具体到对“游于艺”的训释上来，颜元在《四书正误》中说：

　　吾凡与朱、陆两派讲学先生言周公、孔子三物之道，即言以六艺入手。

再无不举此章“游于艺”作辨柄者，渠亦不是果志道、据德、依仁了方学艺。

只艺学是实下手功夫，渠亦不肯落袖手高谈空架，做此下学事，且以道、德、仁可以念头口头笔头热混者自己涂抹。

并与朋友弟子交相涂抹耳。

　　在颜元看来，六艺是为学的入门功夫。

为学志道之初，就应该对精通六艺之学，而不是志道、据德、依仁了才开始学习六艺。

颜元批评朱熹等人并非不知道六艺是入学门径，只是他们不肯实践下学之事，徒以高谈性理天道互相标榜而已。

在批评程朱陆王的学风之后。

颜元提出了自己所理解的孔门原旨：

　　夫子正恐德立仁熟之后便视艺为粗迹，不复理科，故又说个“游于艺”，盖如游玩景致，不大费力耳。

三物之学，贯彻始终，不相离者也。

　　颜元所谓的“艺”即包含礼、乐、射、御、兵、农、水、火等方面，将《周礼·保民》所谓的“六艺”拓展为关乎日常生活的方方面面。

他将“游”字解释为“游玩”，意即六艺为日常生活中所必需的实学，从事既久，学者对六艺之学就能挥洒自如。

如游玩一般。

不甚费力。

　　李塨，与颜元有师生之谊，因其思想趋向与颜元相近，故后世合称之为颜李学派。

在对“游于艺”的训释上，李塨明显受到颜元的影响，并在颜元基础上更进一步，愈阐愈密。

李塨在《论语传注》中释“游”时说：

　　“游”即《学记》“息焉、游焉”之“游”，如涉水者之浮游、行路者之游行以循习乎艺也。

程石开曰：

游者，终身涵泳于艺中，如鱼之在水而不可斯须离也。

　　李塨将“游”的意思与“息焉、游焉”之“游”等同，并以鱼水关系来比喻人与艺的关系。

李塨所谓的“游”则不仅是游玩，而是一种终身融入所游之领域的一种学习状态。

颜元释“游”为“游玩”，强调的是学习六艺并不费力。

而李塨则在其基础上强调，人与六艺即鱼与水之不可须臾离也，人须时时习行六艺，“学习以游之，作圣之全功也”。

　　关于“艺”的具体内涵，李塨在《论语传注》中沿袭了邢昺《论语正义》的方式，详述五礼、六乐、五射、六书、九数等条目，较颜元的训释更为细密、精致。

颜元以宋学为无用之虚而主实行。

李螓则更进一步，将所实行之状态与内容都详加辨析。

使得颜李之学更趋落实。

　　五、结语

　　学界常用“实学”这一名目来界定清初的学术，有一定的道理。

但透过清初诸家对《论语》“游于艺”一条的训释，大体可知，“实学”一词只是从对当时学术的某一方面作了性质上的规定。

而不能说明不同学派的具体差异。

正如日本学者山井涌在《明末清初的经世致用之学》中所指出，明清之际的学术主流是经世致用之学，经世致用之学又包含了实践派、技术派以及经史之学派这三个面向。

结合清初诸家对《论语》“游于艺”的训释来看，陆王派主张实修本心，在朝堂之外的程朱派则多对朱熹本人经典进行考证与议论，开后世考据实证之风，而颜李学派则强调将经典所记载的制度落实在现实生活之中，加以实行。

不同学派的学术取向都渗透到了经典的诠释之中。

折射了清初多元而复杂的学风。