《理学先驱李翱》舒大刚编1997.docx
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《理学先驱李翱》舒大刚编1997
《理學先驅李翱》舒大剛編(1997)
理學先驅李翱
(772—841)
一、曆宦海浮沉歎鸞鳳何依
李翱,字習之,祖籍隴西(今甘肅一帶),唐代著名儒學家[注]。
他出身的門第很高。
遠祖李懸在十六國時曾建立西涼政權,即涼武昭王。
十世祖李沖是北魏名臣,官至尚書左僕射。
但到唐代,李翱的門第早已衰微不顯,祖父李楚金僅官至貝州司法參軍[注]。
李翱自幼就受到儒學的薰陶。
據他後來在《複性書》中說,自6歲開始,他就讀書,“但為詞句之學”。
所謂“詞句之學”,大約就是章句訓詁之類。
隨著年齡的增長,李翱逐漸對儒家學說有了較深入的理解,立下了宏大的志向。
15歲以後,他已“志于仁義”[注],對儒家思想進行獨立思考。
少年時代的李翱“勤於儒學,博雅好古,為文尚氣”,漸露頭角。
他也像唐代的其他讀書人一樣,懷著遠大的抱負,四處遨遊,帶上自己的得意之作,去幹謁達官貴人,希望能得到他們的賞識。
唐德宗貞元九年(793年),22歲的李翱去州府應貢舉,曾“執文章一通”,拜見著名的古文家、右補闕梁肅。
當時梁肅譽滿天下,“屬詞求進之士奉文章造梁君門下者蓋無虛日”,都想得到他的獎掖。
梁肅看了李翱的文章,大加讚揚,“謂翱得古人之遺風,期翱之名不朽于無窮,許翱以拂試吹噓”[注]。
的確,梁肅真的在他的公卿朋友之中為李翱作過宣傳。
後來李翱與達官貴人交往,很多人都說曾在梁肅口中聽到過他的名字。
李翱對梁肅的這份知遇之恩非常感激,在梁死後五年,李翱還專門寫了一篇《感知己賦》,寄託對他的懷念之情。
李翱不僅拜謁過梁肅,還造訪過其他一些名流,可考的有當時任右司郎中的楊于陵。
據李翱本人說,他曾“以所著文章”投獻給楊,“累獲咨嗟,勤勤不忘”,得到楊的讚賞[注]。
但是,滿腹的文才並沒有給李翱迅速帶來好運,真正賞識他的人並不多。
在給楊子陵的一封信中,李翱寫道,當時巨卿名流,“立行光明,可以為後生之所依歸者,不過十人焉。
其五六人則本無勸誘人之心,雖有卓犖奇怪之賢,固不可得而知也。
其餘則雖或知之,欲為之薦言於人,又恐人之不我信,因人之所不信,複生疑而不自信,自信且猶不固,矧曰能知人之固?
是以再往見之或不如其初,三往見之又不如其再。
”因此碰壁不少。
他本希望借助巨卿名流的獎拔,以自己的文才和學識去獲取功名,但“自屬文求舉有司,不獲者三”,多次參加科舉考試都不及第,處境逐漸艱難,“棲逞往來,困苦饑寒”,顯得很狼狽[注]。
貞元十二年(796年),韓愈受汴州刺史、宣武軍節度使查晉的征辟,由洛陽來到汴州。
此時李翱在徐州刺史張建封幕中,也從徐州來到對州,與韓愈相識。
這以後,李翱一直和韓愈保持著密切的關係。
貞元十六年(800年)李翱又娶韓愈兄韓囗之女為妻。
韓愈比李翱大5歲,二人介於朋友、師生之間,在政治觀點、學術思想上,有許多相似之處。
李翱對韓愈的學識和人品非常傾慕。
他曾說:
“我友韓愈非茲世之文,古之文也;非茲世之人,古之人也。
其詞與其意適,則孟軻既沒,亦不見有過於斯者。
”[注]他們的師友之情一直保持了29年,直到韓于長慶四年(824年)去世。
韓愈死後,李翱非常悲痛,寫了一篇情深意切的祭文悼念他。
文中說:
“貞元十二,兄在汴州。
我游自徐,始得兄交。
視我無能,待予以友。
講文析道,為益之厚。
二十九年,不知其久。
”又親自為韓愈作《行狀》,交給史館採用。
李翱還樂於把他的好朋友推薦給上司。
貞元十二年前後,他向張建封推薦孟郊、張籍、李景儉等人,高度稱讚他們的才學和人品[注]。
李翱還與獨孤朗、李渤、陸修等人往來密切。
這些人都是他和韓愈的終生好友與同道[注]。
貞元十四年,李翱終於進士及第,獲得了萬人欣羡的功名。
這一年他27歲。
李翱依附于張建封,心理上是不平衡的。
他常有一種寄人籬下、懷才不遇的感覺。
貞元十四年秋,有一隻奇特的鳥飛到了宋州城郊,當地人都叫不出這種鳥的名稱,圍觀者很多。
李翱認為這就是“鸞”鳥,與鳳凰差不多[注]。
他寫下《知鳳》一文,借物抒情:
有小鳥止於人之家,其色青,鳩鵲鳥之屬鹹來哺之。
未久,野之鳥羽而蜚者皆以物至,如將南之,其蟲積焉。
君鳥之鳴聲雜相亂;是鳥也,一其鳴而萬物之聲皆息,人皆以為妖,吾誆知其非鳳才類邪?
顯然,他以鳳自比,深感自己寄人籬下,獨立不群,卻沒有人賞識。
他希望有朝一日能有人真正發現他的才華。
這一時期,李翱的學術思想漸漸成熟。
就在他29歲那一年,即貞元十六年(800年),他寫下了在中國思想史上具有重要影響的《複性書》三篇。
在這三篇著作中,他對儒家心性理論進行了創造性的發揮,開啟了宋明理學的基本方法和主題。
李翱進士及第後,“授校書郎,三遷至京兆府司錄參軍。
”到元和初,“轉國子博士、史館修撰”。
元和三年十月,戶部侍郎楊于陵出任廣州刺史、嶺南節度使,表李翱掌記室。
四年正月,李翱攜家眷離開洛陽,韓愈、石洪為他送行。
韓愈專門寫了一首《送李翱》詩,表達自己的惜別之情。
六月,李翱一行到達廣州[注]。
十一月,以節度掌握書記奉碟知循州。
元和五年正月,准制祭名山大川[注]。
據《新唐書·楊於陵傳》,于陵任嶺南節度使,辟韋詞、李翱為幕僚,“咨訪得失,教民陶瓦易薄屋,以絕火患。
”他在嶺南幫助調查民間得失,做了一些對百姓有益的事。
李翱在嶺南的時間並不很長。
元和五年,他北歸到宣州依附盧坦。
在《祭故東川盧大夫文》中他寫道:
“前此八年,公在宣州,翱歸自南,下江之流。
公發辟書,使者來召。
”據們日唐書·盧坦傳》,知盧坦死於元和十二年,前此八年正是元和五年。
在盧坦幕中,李翱很受重用,“有言必信”。
不久,盧坦入朝,李翱又到了浙東觀察使李遜的幕中,任觀察判官。
他在寫給好友皇甫提的一封信中說:
“僕到越中得一官,三年奧。
·材能甚薄,澤不被物,月費官錢,自度終無補益,累求罷去,尚未得以為愧。
僕性不解諂佞,生不能曲事權貴,以故不得齒於朝廷。
”[注]可知他在越中任職並不輕鬆,由於秉性剛直,不會阿談奉迎,因此久居下流,難以升遷。
這幾年他一直在宣城和越中二府周旋[注]。
元和九年(814年),他的職銜是“浙東道觀察判官、將仕郎、試大理評事、攝監察禦史”[注]。
在浙東任職時,也遇到過一些麻煩,如他在《祭故東川盧大夫文》中說,當時他“宦途有阻,困不能通,公陳上前,出白丞相,保明無過,昭灼有狀,事遂解釋,奏方成官,非公之力,其退于田。
”可知他曾因事差點丟官,賴盧坦保明,才沒有歸田。
元和八年,盧坦出為劍南東川節度使。
李翱“官罷在家,臥病飲貧,唯公見念,複召為賓”。
他這時已被罷官在家,生活貧困,受盧坦的召辟,準備前往蜀中。
但行至陝郊,盧坦就去世了。
這時是元和十二年九月[注]。
此後,李翱進入朝廷做官,官職仍是國子博士、史館修撰。
他曾上疏論史官紀事不實,批評當時作行狀者多溢美之詞[注]。
又上疏討論過太廟祭祀問題[注]。
憲宗任用宰相裴度,打擊割據勢力。
削平了當時最大的淮西鎮,暮氣深沉的唐王朝出現了一線中興的希望。
李翱站在維護封建國家統一的立場上,反對藩鎮割據,擁護中央集權。
他懷著極大的熱情,給憲宗皇帝條奏中興六策:
用忠正,屏奸佞,改稅法,絕進獻,厚邊兵,引見待制官。
他希望憲宗能用文德,複製度,興太平[注]。
不久,李翱權知職方員外郎。
元和十五年(82。
年)六月,授考功員外郎,並兼史職。
這時,他受到好友李景儉的牽連,被趕出朝廷。
李景儉是貞元十五年進士,自命不凡,恃才做物。
元和末,憲宗破格提拔他為諫議大夫,他表示願意將此職讓給李翱。
不久因得罪蕭亻免、段文昌,被貶為建州刺史[注],李翱出為朗州刺史。
此時是元和十五年七月。
[注]穆宗即位,李翱改任舒州刺史[注]。
後來元稹用事,將李景儉從建州召回,恢復原職,李翱也回到朝廷,任禮部郎中。
李翱對自己的才學本來就有些自負。
他滿以為這次入朝,可以獲得知制誥一職,但一直未能如志。
因此極為不滿,鬱鬱不樂。
有一天他闖入中書省去見當時的宰相李逢吉,當面數落他的過失。
誰知李逢吉又不與他計較,李翱心中不安,就向朝廷請求停官。
一百天后,有關部門按慣例給他停了官,李逢吉又推舉他出任廬州刺史。
這時是寶曆元年正月[注]。
在任廬州刺史時,遇上大旱,疫病流行,百姓流亡。
而權豪勢家趁機發不義之財,賤買回屋,牟取暴利,逃避賦稅,官府卻仍向貧下戶征賦。
李翱上任後打擊豪戶,按田產多少征租賦,不許隱瞞。
這樣,減少了貧下戶的負擔。
唐文宗太和元年(827年),李翱被征入朝,授諫議大夫。
不久又以本官知制誥。
太和三年二月,李翱與韋詞同拜中書舍人。
李翱這次能順利入朝、順利長遷,取得自己滿意的職位,與韋處厚執政有很大的關係。
誰知宦途多故,風波難測。
當初諫議大夫柏耆將出使滄州軍前宣諭,李翱曾贊成此行。
不久柏耆因擅入滄州遭到流放,賜死,李翱也因謬舉獲罪,降為少府少監,後來又被逐出朝廷,任鄭州刺史。
太和五年十二月,改為桂州刺史、禦史中丞、充桂管都防禦使。
李翱遭受這次打擊,心情極為沉重。
他在《與翰林李舍人書》中說:
翱思逃後禍,所冀存身,惟能休罷,最愜利志,從此永已矣,更無健羨之懷。
乞得餘年,退修至道,上可以追赤松子房之風,豈止於比二疏尚平子而已!
他表示自己已厭倦仕宦,想從此歸休林泉,修身養性。
大和七年(833年),改授潭州刺史。
湖南觀察使。
八年十二月,李翱被征還朝,任刑部侍郎。
九年轉戶部侍郎,七月,任檢校禮部尚書、襄州刺史,充山南東道節度使。
唐武宗會昌元年(841年),李翱去世,終年70歲。
後來議諡為“文”,稱為文公。
李翱一生沒有任過什麼顯赫的官職,政治上也沒有什麼特別的建樹。
他的仕途屢遭挫折,鬱鬱不得志。
他在當時以文章見推,而對後世的影響卻在思想上的創造。
他與韓愈等人一道,排擊佛教,致力於儒學的復興。
李翱的著作流傳下來的很少。
今有《李文公集》18卷,另有他與韓愈合著的《論語筆解》2卷流傳於世。
他的思想觀點主要集中在《複性書》、《從道論》、《命解》、《去佛齋》、《平賦書》、《正位》、《學可進》、《雜說》、《答朱載言》、《與陸亻參書》、《論事流表》、《疏用忠正》、《疏屏奸佞》、《疏改稅法》、《疏絕進獻》、《疏厚邊兵》等文章中。
二、重文德之治知生民疾苦
李翱的政治主張大體上根抵儒家學說,但並不系統。
他主要針對現實政治生活中的種種情勢,發表自己的看法,因此表現出鮮明的時代性。
他贊成中央集權,反對藩鎮割據。
李翱生活的時代,正是唐代中央政府與藩鎮勢力進行激烈鬥爭的時代。
唐憲宗即位以後,任用裴度為相,平定了當時最驕悍的割據勢力——淮西鎮吳元濟。
李翱對朝廷的這一舉措給予了很高的評價,認為這是大唐中興的先兆。
但他認為,“定禍亂者,武功也;複製度、興太平者,文德也。
”(《新唐書》卷177《李翱傳》)。
他針對當時的政治現實,提出“修文德”的六點意見:
用忠正、屏佞邪、改稅法、絕進獻、厚邊兵、通雍弊。
他認為“此六者,政之根本,太平之所以興。
”他勸憲宗說:
“如不惑近習容悅之司,選用骨鯁正直之臣,與之修復故事而行之,以興太平,可不勞而功成也”。
如果不以這六條根本為意,那麼大唐中興就難以成功。
李翱向憲宗提出自己的擔憂:
“若一日不以為事,臣恐大功之後易生逸樂,而君臣進言者必曰天下既以太平矣,陛下可以高枕而為宴樂矣,若如此,則高祖、太宗之制度不可以複矣。
制度不復,則太平未可以遽至矣。
”他滿懷信心地說,如果能將他所提出的這六條完全做到,並保持五年不變,那麼五年以後,“臣必知百姓樂康,蕃虜入侍,天垂景星,地湧醴泉,鳳凰鳴于山林,麒麟游于苑囿”[注],這是和氣感應的結果。
在這裏,他援據先儒的天人感應說,為自己的主張張目。
李翱比較重要的政治主張有這樣幾點:
1.用忠正之士,屏奸佞之人。
李翱認為,國家興亡的關鍵,在於君王是否能夠信任大臣,大臣是否能以忠正輔佐君王。
忠正是“百行之宗”。
針對有人感慨忠邪難辨,他認為辨忠邪是有辦法的,“能盡言憂國而不希恩容者,此忠正之徒也。
”但忠正之土往往被指責為朋黨。
他指出,“夫忠正之人,亦各自有黨類。
邪臣嫉而讒之,必且以為相朋黨矣。
”李翱總結歷史上的經驗,說忠正之士,都是以道德仁義相往來,“邪人嫉而讒之,且以為朋黨,用以惑時主之聽,從古以來皆有之矣。
”如兩漢的蕭望之、周堪、劉向是忠正之士,卻被邪臣所勝,漢元帝不能辨別忠邪,任用邪臣,造成漢朝中衰。
所以,能講逆耳之言的,往往是忠臣,君王要能加以分辨,“用忠正而不疑,則功德成”[注]。
李翱認為用忠正就必須屏奸佞,二者是統一的,對忠正之士雖加以任用,如果“雜以邪佞”,則太平必不能成。
孔子說“遠佞人”,李翱解釋說:
言不可以共為國也。
”李翱認為奸佞之人也並不難於分辨:
“不知大體,不懷遠慮,務於利己,貪富貴,固榮寵”,這類人就是奸佞之徒。
而且這類人喜歡用“甘言諂辭”來投合人主之意,“主之所貴,因而賢之;主之所怒,因而罪之;主好利則獻蓄聚斂剝之計;主好聲色則開妖豔鄭衛之路;主好神仙則通燒煉變化之術;望主之色,希主之意,順主之言而奉承之”,這類人往往能得到人主的歡心。
李翱警告說,君主如果信用奸佞之臣,“大則亡國,小則壞法度而亂生矣”,必須加以警惕[注]。
李翱關於忠正奸佞之辨是有所指的。
當時朝廷中黨爭很激烈,唐代後期的朋黨政治正在形成,他也難免捲入其中。
他用儒家的君子、小人之辨去分析現實政治中的黨爭,有一定的進步作用。
2.改革稅法,減輕百姓負擔。
唐德宗建中元年(780年),宰相楊炎為了解決當時的財政危機,推行“兩稅法”,代替過去的租庸調製度。
到唐憲宗元和末年,這種“兩稅法”產生了一系列弊病,給百姓造成了沉重的負擔。
從建中初到元和末四十年來稅額未變,但物價變化很大。
當時稅戶交納十千線的稅額,只需要二匹半絹;而元和末同樣交納十千錢的稅額,卻要八匹絹。
這樣,實際上稅額增加了三倍,造成“農人日圍,末業日增,一年水旱,百姓菜色,家無滿歲之食。
”李翱主張改革稅制,不再讓百姓交錢,而代之以布帛,恢復唐初的租庸調製,這樣可以大大減少百姓的負擔[注]。
在《平賦書》中,李翱從儒家民本思想出發,認為“四人(民)之苦者莫甚于農人。
麥粟布帛,農人之所生也,歲大豐農人猶不能足衣食,如有水旱之災,則農人先受其害。
”他同情民間疾苦,主張“善為政者莫大於理人,理人者莫大于既富之,又教之。
”應先讓百姓富足,然後才有可能施行教化。
如果百姓不足,就會“視其長上如仇讎”,自古危亡之道,皆由於此。
他批評重斂百姓的做法說,“人皆知重斂之為可以得財,而不知輕斂之得則愈多也。
”他進一步論證說:
“重斂則人貧,人貧則流者不歸,而天下之人不來,由是土地雖大,有荒而不耕者,雖耕之而地力有所遺,人日益困,財日益匾,是謂棄天之時,遺地之利,竭人之財。
”他希望恢復遠古時的井田制及什一之法,認為“秦滅古法,隳井田,而夏商周之道廢”,因此作《平賦書》,取“可行於當時者”,希望有人推行他這一套主張,目的是要達到百姓富足安康,天下太平的理想境界。
這些主張雖然是為封建國家的長治久安進行設計,而且具有濃厚的烏托邦色彩,但從中我們也可以看出李翱思想中的民本主義和人道主義特徵,而且直到今天,也有一定的參考價值。
三、斥夷狄之術中儒家利法
和韓愈一樣,李翱也站在儒家文化正統的立場上,極力排斥佛教。
他認為“佛法害人,甚于楊墨。
論心術雖不異於中土,考較跡實有橐於生靈,浸溺人情,莫此之甚,為人上者所宜抑焉。
”[注]他反對興造寺觀,指出“土木鋼鐵,周于四海,殘害生人,為逋逃之藪澤,”[注]不僅不利於人心,而且也不合封建國家的長遠利益。
在《去佛齋》一文中,李翱較為系統地單述了他的反佛論點。
他反佛的出發點主要是認為,佛法為夷狄之術,不合于中國禮法。
李翱認為,佛法自傳入中國後六百多年,從漢至於今,“無辨而排之者”,使“夷狄之術”行于中華。
特別是一些士大夫,也附會佛教之說,吉凶之禮參用佛法,使儒家特有的“禮”謬亂,成為“戎禮”。
當時溫縣令楊垂撰集《喪儀》,其中一篇說:
“七七齋,以其日送卒者衣服於佛寺,以申追福”,李翱認為這種說法和做法是以戎狄之法變亂聖人之法,傷禮害道,是不能接受的。
在反佛的同時,李翱重申了儒家禮法不可動搖。
他說:
“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友存有所養,死有所歸,生物有道,費之有節,自伏羲至於仲尼,雖百代聖人不能革也。
”這是中華文化的人倫特色,注重親情,達到上下和睦,“故可使天下舉而行之無弊者,此聖人之道,所謂君臣父子夫婦兄弟朋友,而養之以道德仁義之謂也。
”維繫這種人倫關係的紐帶即仁義道德,是儒家的聖人之道。
這種“聖人之道”是可使“天下舉而行之”的。
至於佛法,本來是印度特有的文化,是“戎狄之道”,不能“使天下舉而行之”。
尤其不能推行於中國。
佛教徒“不蠶而衣裳具,弗耨而飲食充,安居不作,役物以養己者至於千百萬人,推是而凍餒者幾何人,可知矣。
”佛教徒不勞而獲,如果舉天下之人都信之從之,那麼天下之人將無衣無食,凍餓而死。
而且興築樓殿宮閣以事佛,雕造土木銅秩以肖佛,竭盡百姓的財力,必然給社會經濟造成危害。
李翱反佛的態度,顯然不像韓愈那樣斬釘截鐵。
他批評人們對佛教“惑之者溺於其教,而排之者不知其心”,因此“雖辨不當,不能使其徒無嘩面勸來者,故使其術若彼其熾也。
”自從佛教傳入中國以來,就有很多人站在中華本土文化的立場上對它進行過排擊,但越是排擊,佛教在中土越是昌熾,終於與儒、道二教鼎足而三,甚至有壓倒二教之勢。
李翱認為這是因為佛教對普通百姓具有一定的誘惑力,而批評佛教的人又沒有真正理解佛教,即“不知其心”。
李翱雖然反對佛教,但同時也承認佛理可以正心。
在《與本使楊尚書請停修寺觀錢狀》一文中,他感歎“天下之人以佛理證心者寡矣”。
他把佛教理論與佛教形式(土木鋼鐵)作了明顯的區別,從文章的口氣來看,反對的是後者,而不是前者。
因此,李翱對佛教的態度,不是簡單的罵倒,而注意吸取佛教的思想營養,自覺地將這些思想營養融合到自己的理論系統中去。
他的學說中有很大一部分來自佛學,特別是佛教禪宗的理論。
據計有功《唐詩紀事》卷35載,李翱任朗州刺史時,有贈禪宗僧侶藥山惟儼詩二首,其中有“我來問道無餘說,雲在青霄水在瓶”之句,可以證明,李翱不僅與佛教禪宗高僧有很深的交情,而且虛心向這些高僧請教佛教義理,並深有所悟。
李翱自覺吸取佛教的心勝學說,目的在於發展儒家的心性理論。
他對佛理吸收的同時,強調六經之旨是“列天地、立君臣、親父子、別夫婦、明長幼、泱朋友”。
①他讚頌孔子是“聖人之大者也”。
②他服膺儒學,在《與淮南節度使書》中,他說:
“翱自十五已後,即有志于仁義。
”與他同時的韓愈首倡振興儒學,攘斥佛老,李翱作為韓愈的朋友兼學生,也為儒學復興搖旗呐喊。
他與韓愈所不同的是,韓愈攘斥佛老,主要從外在的政治、經濟、文化、倫理等方面立論,而沒有能在心性論方面講行“鞭辟近裏”的闡發。
韓愈在這方面的缺陷也成了他被後人批評的主要口實。
李翱反佛也涉及到佛教流行對封建國家政治、經濟的蠹害,對中華儒家傳統倫理道德的衝擊等方面,但他能在心性方面吸收佛教的學說,嘗試創立一套新的心性論,以發展儒學,彌補儒學在這方面的不足。
他的理論成就主要體現在《複性書》中。
四、融儒佛之說著複性之書
李翱的《複性書》分為上、中、下三篇,作成於29歲之時。
這是李翱哲學思想的代表之作。
在《複性書》中,他闡述了一個以《中庸》為傳授中心的“道統”。
他說:
子思,仲尼之孫,得其祖之道,述《中庸》四十七篇,以傳于孟軻。
軻曰:
“我四十不動心。
”軻之門人達者公孫醜、萬章之徒蓋傳之矣。
遭秦滅書,《中庸》之不焚者一篇存焉,於是此道廢缺,其教授者唯節行、文章、章句、威儀、擊劍之術相師焉,性命之源則吾弗能知其所傳矣。
道之極於剝也必複,吾豈複之時邪?
他認為儒家的性命之學,到秦漢以後就趨於廢缺,至唐代衰落到了“極於剝”的地位,儒家的“性命之書雖存,學者莫能明,是故皆入于莊列老釋”。
他以《中庸》為主要的理論依據,旁采《易傳》、《大學》、《樂記》等儒學經典,綜合老子的“複歸”、莊子的“心齋”以及佛教禪宗、天臺宗的部分思想,建立了自己的心性學說。
1.性與情的關係。
李翱的《複性書》是從闡述性、情關係著手展開論述的。
性、情問題雖然是儒家的舊話題,但李翱將它特別加以提出和發揮,既區別於先儒,也與同時的韓愈不同。
第一,性者天之命,情者性之動。
李翱在《複性書》中,開章明義地說:
人之所以為聖人者,性也;人之所以惑其性者,情也。
喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者,皆情之所為也。
情既昏,性斯匿矣,非性之過;七者迴圈而交來,故性不能充也。
他把性、情這一對範疇進行了明確的界定,說:
“性者,天之命也;聖人得之而不惑者也;情者,性之動也,百姓溺之而不能知其本者也。
”也就是說,性是與生俱來、普遍存在於每個個體生命之中的,聖人與幾人(百姓)是沒有差別的。
所以他又說“百姓之性與聖人之性弗差也。
”而且“人之性皆善”,用孟子的話來解釋李翱所謂的“性”,就是“善端”;用佛教的話來解釋李翱所謂的“性”,就是“佛性。
”佛教說:
“一切眾生皆有佛性”,可以與李翱所謂“百姓之性與聖人之性弗差”相參照。
至於七情,是先天之“性”被蒙蔽而有所惑而產生的,所以說“情者性之動也”。
第二,性與情不相無。
性與情雖然有如此巨大的差別,但性與情是互為體用的,性情相生。
他說:
性與情不相無也。
雖然,無性則情無所生矣。
是情由性而生,情不自情,因性而情;性不自性,由情以明。
“情”是由於“性”被蒙蔽而生,那麼它就不是平白無故從天而降的,它與“性”相輔相成。
而且“性”也離不斧“情”,一般人的“性”往往為“情”所昏,只有將覆蓋在“性”上的“情”拂拭而去,“性”才會明朗,所以說“性不自性,由情以明”。
由此我們不禁想到禪宗北派神秀“時時勤拂拭,勿使染塵埃”的著名偈語。
第三,性善情惡,性情相對。
李翱雖然承認性情相生,但認為“情者妄也,邪也。
”又說:
“人之性本皆善,而邪情昏焉”。
所謂情,他認為是“嗜欲愛憎之心”,只有這種妄情熄滅,本性才會清明。
只有“情”才會“為不善”,而“性”是絕對“善”的。
李翱在《複性書》中,有時把性、情完全對立,認為性是惡,是邪,認為“情不作,性斯充矣”;有時又說“情有善有不善,而性無不善”,承認“情”也不完全是惡,也有善的成份。
這樣,論證上顯得有些混亂和前後矛盾。
雖然如此,李翱還是基本上否定“情”的。
第四,聖人與凡人的區別。
在李翱看來,聖人之“性”與凡人之“性”是沒有差別的。
在《複性書》中,他以問答體的形式寫道:
問曰:
凡人之性猶聖人之性歟?
曰:
桀紂之性猶堯舜之性也,其所以不睹其性者,嗜欲好惡之所昏也,非性之罪也。
也就是說,凡人之“性”與聖人之“性”都是先天具有的,所不同的地方在於,聖人得到這種先天之“性”,沒有被嗜欲好惡等邪情所污染,所以是純粹的“性”。
至於一般的凡人,“性”被嗜欲好惡所蒙蔽,即有七情六欲籠罩在“性”上面,所以“性”是不純潔的,不清明的。
那麼,聖人有沒有“情”?
李翱是這樣回答的:
“聖人者寂然不動,不往而到,不耀而光,製作參乎天地,變化合乎陰陽,雖有情也,未嘗有情也。
”也就是說,聖人之“性”不為“情”所動,所以雖然“有情”,但“未嘗有情”。
這句話有些晦澀,不妨再看一下《複性書》中所言:
問曰:
堯舜豈不有情邪?
曰:
聖人至誠而已矣。
堯舜之舉十六相,非喜也;流共工,放囗兜,殛鯀,竄三苗,非怒也;中於節而已矣。
其所以皆中節者,設教於天下故也。
可見,李翱認為,普通人所理解的“情”,在聖人身上是沒有的,聖人非喜非怒,動作都出於至誠,都是“中節”的。
他引《中庸》的話說,“喜怒哀樂之未發謂之中,發而皆中節謂之和。
”李翱的論述開啟了後來理學家常說的“已發未發”的先聲。
2.複性的方法:
聖人之性“寂然不動,廣大清明,照乎天地,感而進通天下之故,行止語默無不處於極也”,既然是先天不被情所動,也就不必“複性”了。
而普通人則不然,“性”即為“邪情”所蔽,那麼就需要加以修煉,複其性以歸其源,使“妄情滅息,本性清明。
”因此,李翱提出了一些“複性滅情”的方法。
第一,弗慮弗思,情則不生。
這是“複性”的第一步。
所謂“弗慮弗思”,就是要擺脫思慮活動對清靜本性的煩擾,斬斷思慮活動與妄情之間的聯繫,這樣,妄情就難以產生和發展,這就是“正思”,即“無慮無思”。
這一步就是“齋戒其心”,即以寂靜的方法使思慮不動,以達到需心
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- 理学先驱李翱 理学 先驱 舒大刚编 1997