读书心得对奥古斯丁《忏悔录》第十卷的现象学阐释.docx
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读书心得对奥古斯丁《忏悔录》第十卷的现象学阐释
读书心得——对奥古斯丁《忏悔录》第十卷的现象学阐释
海德格尔对奥古斯丁的重视,从《存在与时间》的行文就可见一斑,在头尾两个关键章节(§9和§81),他都分别原文引用了《忏悔录》的相关段落。
我们甚至可以说,海德格尔的此在分析和时间分析,都是受奥古斯丁的自我生命阐释和时间经验推动的。
在另外两处不起眼的地方(§29和§40的两个注释),海德格尔也提到奥古斯丁的名字,但不可谓不重要,其一涉及《存在与时间》全书同时也是海德格尔本人罕有谈到的“爱”①;其二则涉及怕和畏的区分,海德格尔实际在注释里已经交待了此一分殊有其奥古斯丁从存在者层次上对timorcastus(纯粹之畏)和timorservilis(奴性之畏)区分的来源。
同样也是在《存在与时间》,海德格尔追溯Sorge至cura,是试图“从亚里士多德所达到的存在学原则来解释奥古斯丁(希腊与基督教)的人类学经验”[1]。
奥古斯丁站在中世纪神学与哲学的开端位置上,他实际就是古典思想和整个中世纪经院主义和神秘主义①传统的连接点。
在海德格尔“那托普报告”(1922年)所确定下来的“希腊-基督教的生命解释谱系”当中,要厘清这个庞杂的文本血缘关系,首要的是先回到对奥古斯丁人类学的阐释,如此方能纲举目张,真正理解我们今日依然发送着效力的生命解释(路德之后的德国观念传统)已被施加的潜在改造之影响。
如此来看,要返回希腊哲学(亚里士多德)和保罗及新约的人类学,奥古斯丁是绕不过去的一个中间环节。
早年弗莱堡时期,当面对保罗书信②,海德格尔只是尝试去直接阐明宗教生命经验,因为早期基督教的宗教性(Religiostät)就在基督徒的实际生命经验,海德格尔面对经典的任务,自然就不是撕书式的,而是去获得一些引导性概念,以指引出早期基督徒整个的实际生活关联。
而面对奥古斯丁,不可能只是阐明,而且要解构。
因为从犹太教宗教生命脱胎而来的基督教的宗教性生命,其生命理解已不再纯粹,而是渗透进太多希腊因素。
这部分具体的文本阐释工作,在《存在与时间》中没有体现,却是在写作这本书的很早之前,我们今天看到的这个1921年夏季学期题为“奥古斯丁与新柏拉图主义”[2]的课程中完成的。
在这个课程的引论部分,针对当代对奥古斯丁的文化史、神学教义史及科学史性质的研究,海德格尔首先作了一个“判教”式的评论。
他看到,奥古斯丁问题是伴随着19世纪开始的历史问题出现的。
因此,在对比研究中,他主要将批评的矛头指向特洛尔奇、哈纳克及狄尔泰的奥古斯丁阐释,这三人分别代表了上述三种研究路向。
海德格尔下断语说:
“那些阐释和评价完全来自对奥古斯丁文化-历史影响的过高估计。
”[3]被他们过高估计的恰恰不是奥古斯丁思想本身的重要性,而是他们过高估计了自己的眼光。
这个眼光依然是基于他们共同的对历史客观性的误解。
在此被海德格尔标识为客观历史态度的研究进路当中,奥古斯丁及其卓越的著述总是已经被把握与当下时代拉开了距离的对象性材料。
即便是如特洛尔奇那样将奥古斯丁树为古代文化的集大成者,或是如狄尔泰那样将奥古斯丁理解为克服了古代怀疑论的疑难,确立了内在经验的绝对现实性,从而成为笛卡尔“我思故我在”的先驱,也都是实实在在地错失了奥古斯丁的内在问题。
要恰如其分地去解释奥古斯丁,就要赢获适宜的历史理解。
“历史与我们相遭遇,我们就是历史本身。
”[4]我们当下的实际生命与早先时代的并无不同,于奥古斯丁成为疑难的生命问题并未过去,作为历史性的实行而依然是当下的。
而基于实行历史的眼光,海德格尔所试图展开的奥古斯丁阐释,是要回到奥古斯丁所阐明的实际生命的范例形式当中,一方面要在原则上显示这背后的内容意义和实行意义,另一方面是要考察如何从之产生一个真正的疑难问题:
也即在当下保持同一性的对生命本身的追问。
一、为什么是《忏悔录》第十卷?
同保罗一样,奥古斯丁生命中也经历了一次皈依事件。
从一个轻狂作乐的少年,到被送至迦太基接受自由教育,他的精神漫游自罗马异教文学开始,虽然西塞罗的著作引导他转向阅读圣经,但他当时不能理解圣经的词语,相较西塞罗的典雅文笔,他藐视圣经的质朴;理智上对恶之起源问题的兴趣使他成为摩尼教的追随者,继而成为新柏拉图主义的信奉者;最后在米兰花园无花果树下经历的一次天启式事件,使他决然彻底地投向神的怀抱而真正皈依基督教。
奥古斯丁将此历程记录在《忏悔录》当中,这本著作成为世上第一部精神自传。
学术界一般也将《忏悔录》对此事件的回忆和描述理解为是奥古斯丁的生命历史报道,以此,将这部著作与奥古斯丁的其他教义及论辩性质的著述相割裂。
而海德格尔的奥古斯丁课程却单单选择了《忏悔录》,而且是第十卷,为什么?
奥古斯丁本人临终尚未完成的《修正》(TheRetractiones),是他对自己所有作品以“judiciariaseveritate(明智的严格)”进行一次重新审视,《忏悔录》本身也是奥古斯丁对自身生命的审视,而直至生命的结束,奥古斯丁依然没有停止这种严苛的审视,他一生所写下和言说的段落就构成他的生命道路。
关于《忏悔录》,奥古斯丁在《修正》里说,“我的《忏悔录》第十三卷是在我之恶与善的行动中赞美神的正义与善,它们提升人之理解和情感。
”海德格尔将“etdemalisetdebonismeis”从存在学上转译成“在我恶与善的存在、生命及已成为(Gewesensein)中”,由此,在海德格尔这里,《忏悔录》就获得了一个区分于别部著作的特殊位置。
同时,奥古斯丁在《忏悔录》前九卷,忏悔以往客观历史意义上的罪过,忏悔的动机是“用我的忏悔,在我心中履行真理,同时在许多证人之前,用文字来履行真理。
”(10.1.3)但是随后,奥古斯丁就问,我忏悔我的罪过,和别人又有什么关系?
为何我要别人来听我的忏悔?
他问:
“我内心的良医,请你向我清楚说明我撰写此书有何益处?
”(10.3.3)奥古斯丁自己回答说,一是使我在神里面获得幸福,二是激励读者和听者,使他们觉醒,转弱为强,因他人能改过向善而欢喜。
也就是在这里,奥古斯丁手中的笔在纸上从过去行至自己正在写作的此时此刻。
而现在的“我”——正在写作《忏悔录》的“我”又如何?
人们根据我的过去认识我,知道我过去历史中的生命内容,但是他们依然不知道现在的我究竟是怎样的一个人。
现在的我还在实行当中,“我忏悔之际,即我之所是。
”(10.3.4)这是从前九卷到第十卷的休止符。
奥古斯丁不再报导他的过去,而转向他现在之所是,就在他此时此刻忏悔之际的他之所是,“这方寸之心才是真正的我。
”(10.3.4)[5]在神和人面前忏悔现在的我,对别人又有何益处?
奥古斯丁说,“是否他们听到我因你的恩赐而接近你,愿意向我道贺,或听到我负担重重,逡巡不前,将为我祈祷?
对这样的人,我将吐露我的肺腑。
”[6]因此,从生存的角度理解,奥古斯丁在这一卷书对自我世界的考察,同时聚集着他与周遭世界、共同世界的内在关联。
二、自我问题与beatavita(幸福生命)
和对保罗书信的解读一样,海德格尔强调在处理奥古斯丁文本的时候,也要从现象学的姿态出发进入文本,这就要求去考察在其文本当中,奥古斯丁对生命本身的信息传达是如何实行出来的。
在保罗那里,传达福音的核心现象是宣教现象,而在奥古斯丁这里,则是通过忏悔,通过忏悔自我来探察生命,而非通过一般的自我考察的“自然科学式的研究态度”[7]。
虽然在哲学史上,奥古斯丁对内在自我的考察连接了古代怀疑论传统,并成为近代笛卡尔式的自我考察进路的先驱,但用克尔凯郭尔的话来说,奥古斯丁的“自我”既非怀疑也非“我思故我在”的反思自我,而恰恰是面向神的“我信故我理解”之最高尺度的自我。
怀疑和理解“只涉及人与人的联系,但相信则是人与神的联系。
”[8]海德格尔要求我们高度注意这其中在关联意义(Bezugssinn)上的差别。
奥古斯丁“在忏悔姿态中传达的全部现象,都是在寻求神和拥有神的任务之中。
”[9]于奥古斯丁来说,理解生命现象的真正条件就是对神之经验的实行,而这个条件实际就是我们离开了神,不是“在神之中”,而是与神之间拉开了距离,从而导致“我对我成了问题”[10]①。
但关于自我问题,奥古斯丁忏悔之际唯一确定下来的,是生命于他来说就是寻求神的过程:
他爱神。
“但我爱你,究竟爱你什么?
”奥古斯丁试图为这个问题找到一个答案,他去考察那值得爱的东西,追问在其中存在一种东西是神之所是,或那充满或者浸透他所想望的神之爱中的东西。
“我”不爱世上万有的形貌、秀丽、光亮以及优美的旋律,不爱花卉和油膏的芬芳,不爱双手能拥抱的躯体。
“我爱神,是爱另一种光明,音乐、芬芳、饮食、拥抱,在我内心的光明、音乐、馨香、饮食和拥抱。
”但究竟是什么?
他问了万有(诸存在者),但万有回应说:
我们不是你正寻找的。
“你所问者:
他创造了我们。
”
他然后转向自己,并发问:
人是什么?
——一外一里,“在我里面,我看见肉体和灵魂。
”灵魂给肉体生命,而神是生命的生命。
海德格尔在此解释说,“神是高出灵魂者,而且实际上是特别的灵魂。
”因此,必须探索灵魂。
由此,奥古斯丁开始了从第8~19章对记忆(memoria)的探索。
对此漫长的迂回我们暂且略过不表,我们主要是想考察从第20章开始,奥古斯丁又回到了伊始就提出的问题:
当我爱你,我在爱着什么?
凭借灵魂中的何种能力,我找到你?
我必须也超越记忆。
另一方面,我所寻找和爱着的,必须是在记忆之中。
我必须在某种程度上也有它以便能寻找它。
那么我寻找神时我在寻找什么?
奥古斯丁说,“神啊,我寻求你时,我是在寻求幸福生命(beatavita)。
我将寻求你,以使我的灵魂生活。
因为我的肉体依靠灵魂生活,而我的灵魂依靠你生活,(我生命的生命)。
”由此,我如何寻找神的问题就转换成了我如何寻求幸福生命。
也就是说,奥古斯丁为那个初始问题给出了一个答案:
但是当我爱你,我在爱着什么?
——幸福生命。
幸福生命才是真正的生命,也即是真,即是“在神之中”。
2.1.4提取时间随着提取时间延长,山竹果皮花青素提取量呈先升后降趋势。
当提取时间<10h时提取量呈上升趋势;提取时间为10h左右时提取量最高,为1263.6nmol/g;而后提取量呈逐渐下降趋势。
原因在于提取时间较短时花青素来不及溶出,而时间过长花青素又会因长时间受热发生结构变化,且杂质成分溶解也随之增加。
故正交试验提取时间选择9~11h。
三、tentatio(诱惑)与斗争
如何找到神?
我不可能认识神,但我知道我渴求神,渴求蕴含着希望,在此显示了生命关联方式之“如何(Wie)”要先于内容上的“什么(Was)”。
寻求神不是寻求一个曾经拥有而今失去的东西,而在根本上是一个姿态性的朝向②,而使得我当下的生存状态无可忍受。
在奥古斯丁这里,寻求神以及对幸福生命的渴望并非是由记忆所引导,而是出自对当下实际生命的忧困。
寻求神就是去探察自我,而对自我的探察就是对在诱惑(tentatio)中之生命实际状态的阐明。
奥古斯丁忏悔的动机是出于实际性的对生命之处于艰难处境中的斗争的关切,他对这种生命之处境的阐明,实际就是他对罪的理解,忏悔生成于罪的意识。
非是在现实性中而是在期待中渴求幸福生命,根本上是通过“remissiopeccatorum(罪的免除)”,因而与神和解才得达成。
基于这种与幸福生命的关联,奥古斯丁看到的是,忏悔就是对罪的意识,就是要面对这个于我自身成为问题的自我之生命的究竟内容。
海德格尔引用了奥古斯丁在《讲道集》的一句话,“Nescitsehomo,nisiintentationediscatse.(不可能了解一个人,除非已经了解于他的诱惑。
)”在奥古斯丁这里,对自我的确定和认识自己,就不是笛卡尔的那个“我思(cogito)”,奥古斯丁的discere(认识)在此具有一种历史性的基本含义。
海德格尔评论说,“discere发生在具体、实际、历史性的自我经验中”,认识自我,就是去考察在实行历史中的生命倾向——诱惑(tentatio),tentatio因此是一个历史性现象,自我也因而并非是那个无时间的逻辑起点。
生命整体就是全部的诱惑,依神的命令,“jubescontinentiam(你命我们清心寡欲)”[20],生命整体应是凝神于一,但自我的实际状态却是涣散(defluxus,Zerstreuung),“inmultadefluximus(我们被涣散到杂多之中)”,生命恰恰被分解到杂多之中,并且“消散(aufgehen)到涣散状态(Zerstreutheit)里面”。
因此,真正的生命需要与涣散相对的反向运动,相反于从生命的消散沉沦。
“清心寡欲(continentia,节制)可以收束我们的意马心猿,使之凝神于一。
”节制的人在continentia上的努力是鲜活持久的,是一种尚未达致终点的努力,他们总是在思想他们所渴求的那个“一(unum)”而非“多(multum)”。
但是,与生命实际相切近的总是多而非一,因为生命正是持续的诱惑。
奥古斯丁适时地引用了约伯记7:
1,“人生岂不是持续的考验?
”考验形形种种,奥古斯丁延用了约翰一书2:
15-17(不要爱世界,和世界上的事。
人若爱世界,爱父的心就不在他里面了。
因为凡世界上的事,就像肉体的情欲,眼目的情欲,并今生的骄傲,都不是从父来的,乃是从世界来的。
这世界,和其上的情欲,都要过去。
惟独遵行神旨意的,是永远常存。
)里的分类,就有了tentatio的三种形式:
concupiscentiacarnis(肉体的欲望)、concupiscentiaoculorum(眼目的欲望)和ambitiosaeculi(世俗的野心)。
我们知道,海德格尔对奥古斯丁tentatio的存在学转化将成为他在《存在与时间》之中的沉沦概念的基础。
他在当时的课堂上就说过,“最后,‘我之所是’,即我的‘实际性’,就是最大的诱惑,也是对我之实存(Existenz)和生存的反击;它是朝向自身之本质可能性的自我筹划——更准确地说,是对此实行整体的关照;在其中,我某种程度上进入了沉沦方式。
”由此,“我成了我自己的问题”,奥古斯丁的这个命题,反映的并不是与自我的一种反思联系,不是笛卡尔和胡塞尔的内省,而是生命在其实行中的自我指引性的知道(Wissen)。
灵魂之所以难得安宁,是因为灵魂没有了自我的知识,失去自我的知识根本上乃是与神拉开了距离,而安宁就是灵魂安息在神之中。
奥古斯丁指出,即便是最内在的层面,自我也总能欺骗,自我对自我也会隐藏,而在面向神的时候,却无所躲藏。
这是他和笛卡尔的怀疑主义存在差异的地方:
自我确定性不是直接对无世界的自我的把握,而是对在世生命实际性的知道和爱。
关键在于,幸福生命是如何实行出来的。
我们所不愿的事形形色色各不相同,但我们都意愿幸福,不论是拉丁人、希腊人,在愿得幸福上是一致的。
无论是谁,就如同会承认自己希望幸福一样,都意愿以真理为乐而不是以虚假为乐。
意愿是一种关联的实行方式,这种方式恰恰比所意愿的内容更优先。
但是,奥古斯丁说,“我见到许多人欢喜欺骗别人,但谁都不愿受人欺骗。
他们在哪里认识幸福生活的呢?
”“他们爱真理的光辉,却不爱真理的谴责。
他们不愿受欺骗,却想欺骗别人,因此真理显示自身时,他们爱真理,而真理揭露他们本身时,便仇恨真理。
”原因很简单,“他们被那些只能给人忧患的事物所控制,对于导致幸福的事物仅仅保留着轻淡的记忆。
”因此,爱真理就返回指涉着人的实际生命,并要求人将之实行出来。
否则,将“适得其反,自身瞒不过真理,真理却瞒着他。
”[17]人们总是根据自明的传统、习俗、稳靠及其对空虚的恐惧生活,人们逃离真理,因而真理也向人隐藏了自己。
但我们关切真理,这种关切就是生命的实际性特征,是在希望(期待)的境域中历史性地实行出来的,这一点是海德格尔最精深的洞见。
在此,奥古斯丁对幸福生命的阐明,其在实行意义方面的指向是清楚明白的,他总是在动荡的“不安”中来把握生命的实际特征。
四、fruitioDei(享有神)与希腊哲学
海德格尔盛赞奥古斯丁对人之具体历史性的揭示,在奥古斯丁对自我生命的阐明中,其对宗教性的把握并非是对什么(内容意义)的把握,不是对最高可能性客体(神)的反思知识。
宗教性原初地由其如何(实行意义)来规定,这是一种在世方式,显示在基督徒的自我生命面向神的关联姿态当中。
这种姿态关联意义的实行总是具体的,并且在我们认识自己的存在的道路中带来根本的转变可能。
人的内在生命在时间中实行出来,并且惟有通过叙述自己的历史才知道自己。
但是海德格尔评述说,奥古斯丁对幸福生活的追问还不够彻底,这正是奥古斯丁未能坚持将对实际生命的阐明始终指向实行意义的原因。
奥古斯丁回答爱神究竟爱什么时,说就是追求幸福生命。
但是在人人意愿幸福之前,又有谁在哪里见过幸福呢?
奥古斯丁由此追问,“的确,我们有这幸福;但用什么方式占有的?
”他没能继续追寻下去,他在这关键的第20章止步于将问题限定在幸福生命是否就存在于记忆之中。
按照柏拉图式的说法,我们在记忆中拥有和永恒之间的关联。
由此在奥古斯丁这里就出现了一个柏拉图式的问题:
如果已经忘记了神,如何会去寻求神?
我们如何回去寻求我们已经不知道的东西?
对此,奥古斯丁的回答是非柏拉图式的:
对神的寻求并非源于对神的记忆,而是当下的困苦和劳烦,是为寻求至福生命。
但同时,海德格尔也认为奥古斯丁已然受到新柏拉图主义的约束,而扼杀了对历史性之自我的揭示,使得这个历史性的此在变成了无世界的、永恒的存在。
希腊形而上学的进而也是天主教的姿态在此已经显示了出来。
对奥古斯丁区分uti(使用)与frui(享有)的关注,海德格尔是在课程进展到“§12.Curare(劳烦)作为实际生命的基本特征”时作的一个补充。
海德格尔实际已经拓展到对奥古斯丁其他作品的解读。
关于使用和享有之间的区分,奥古斯丁在《论基督教义》的1.3.3和1.4.4① 专门进行了讨论,他说,有些事物是使用的,有些则是享有的。
“享有一件事物就是为它本身的缘故心满意足地信赖它。
而使用则是利用一切可用的手段达到所追求的目标。
”奥古斯丁举了流浪者返家的例子,流浪者背井离乡,不会幸福,要结束这种境地就要返家,那是幸福之所在。
返家需要借助一定的手段和工具,比如交通、水路还是陆路的选择,但是流浪者这一路会看见美丽的风景,会有形形色色的欢愉,尽管只有在家乡才会有真正的幸福,但那些东西会使我们沉迷其中,以致于掉进了虚假的快乐,而不再思念家乡。
奥古斯丁说,“这就是我们处在世俗生活中的图景。
……这个世界就只能使用,不能享受,惟有这样,才能藉着受造的事物清晰地看见、领会神不可见的事,也就是说,我们可以借助于物质的、暂时的东西获得灵性的永恒的东西。
”[29]一方面,幸福生命最终归诸享有神,即fruitioDei;另一方面,在可见与不可见的事物之间进行区分,并且将神归入不可见的存在者领域,这是早期教父传统对保罗罗马书1:
20(神的永能和神性明明可知的,虽是眼不能见,但藉着所造之物就可以晓得,叫人不能推诿。
)的经典释读。
奥古斯丁也无可避免地受新柏拉图主义浸染,神被确立为至善至美的存在者,即是在fruitioDei中神被筹划进入一个存在者区域,就是作为summumbonum(至善)的神的被享有,而在神之下的存在者则是可利用,也是被使用的。
与新柏拉图主义及summumbonum学说相联系,一般的价值理论就此在基督教的生命解释中确立了起来,神是最高的价值,世界因而具有了一个价值秩序。
由于基督教传统的教父写作中长期对罗马书1:
20的误释,使得后世辨别不出在基督教义中偷偷潜入的希腊因素——柏拉图主义。
海德格尔说,“我们不能简单地摒弃奥古斯丁那里的柏拉图主义;而且这是一种误解:
去相信回到奥古斯丁,我们就能够获得本真的基督教。
”那么,要回到哪里才能找回本真的基督教?
从奥古斯丁还要往前,要一直追溯到保罗那里。
我们知道,伴随着青年海德格尔的正是青年时期的路德。
路德1518年在海德堡为95条论纲辩护时,我们可以注意到他将十字架神学与荣耀神学的对置。
在海德堡论辩的第19、21和22条,路德用“荣耀神学”来形容对规定着经院哲学和其所从起源的希腊形而上学的构造。
他认为,一位荣耀神学家,无法理解陪伴过使徒而又被钉十字架的神,他终究不会满于在不可见、缺席和不可计算中去建立对神的信仰,他会渴望看见在其荣耀和权威中的神,由此神通过其造物而显现为第一因和至善而在场。
受路德的指引,海德格尔看到了奥古斯丁两个方面的问题。
第一,与神被设定为最高价值相应,神被当作“安宁”来寻求,寻求神就是寻求安宁,安宁被设定为生命的目标,原先vitapraesens(当下生命)的那种动荡不定消失了,终于归入一种寂静主义。
“如果有关神的经验被解释为fruitioDei,如果神作为心灵的‘安宁状态’而被‘享有’,那么,神就被从实际的-历史的生活的不安宁状态中推出去了。
”将神纳入价值等级的序列,即便将神设置为最高的价值,实际都是对神的贬黜,最终,如尼采的话“上帝死了!
”所明示的:
我们都成了杀死上帝的凶手。
奥古斯丁对自我生命的阐明是伴随他对神的渴求出现的,与神之间的关联对他一生的无知作乐、沉沦、转向和最后的皈依具有关键意义,他的实际生命特征就体现在与神的姿态联系当中。
海德格尔对《忏悔录》第十卷的现象学阐释,在这一点的认识上,是和他对保罗生命阐释的把握相一致的。
在对生命之实际性的阐明中,海德格尔向我们揭示了生命的时间性特征,在奥古斯丁对人之实存的理解,神首先不是在现实中(inre)被认识的,而是在希望中(inspe)被期待的,正是在期待所打开的时间境域中,存在的有限性成为可见,生命在时间中延展。
奥古斯丁寻求神,就是寻求幸福生命。
幸福生命只是在其自我与神的实行联系中得以展开,寻求它、渴望它,而非已经拥有它,这是在奥古斯丁那里对生命之实际性的充分自觉。
因而,他将生命理解为对我自身成了问题的自我,也是在劳烦(molestia)当中的生命斗争。
但是,海德格尔也同样看到了在奥古斯丁身上深刻的新柏拉图主义烙印。
神因而也被对象化的认知方式把握为至高的善,从而希腊哲学理论路径掺进了基督教的生命解释,神被把握为至善、至美和至真的最高的存在本质。
基于这种希腊因素,奥古斯丁对beatavita的寻求,在其论述中就出现了一种非历史性的理解,尽管奥古斯丁已经阐明幸福生命不可能在人们容易、切近的生活中得到,但在他这里一直既定的立场已经成形,即在神之中的和平与稳妥成为生命的目标,生命本身的斗争性的实际基础最终代之以希腊式的作为telos的无世界的永恒真理(veritasaeterna),自因之因(cuasasui)。
这使得奥古斯丁成为整个中世纪经院主义的基础,也因其未能清理新柏拉图主义的前见,从而成为我们返回基督教原初生命经验的一道障碍。
受青年路德的指引,海德格尔回溯至保罗,罗马书1:
20实际就是所有教父思想的基础,那段话在希腊生命解释的框架中担保了基督教的教义,直至今天也是如此。
因此,试图只是通过回到奥古斯丁而通达本真的基督教之宗教性,即前希腊的基督教之宗教性,这还是不充分的。
海德格尔当时已经认识到真正的哲学工作的繁重性,奥古斯丁成为一个新的起点,从他那里,必须回到保罗和亚里士多德。
1921~1922年的冬季学期,在前期密集的基督教经典文本释读之后,海德格尔转向亚里士多德,他开设了新课程:
对亚里士多德的现象学阐释。
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