对论语及对孔子不同于前人的部分理解.docx

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对论语及对孔子不同于前人的部分理解

对《论语》及对孔子不同于前人的部分理解

一、何为“异端”？

——孔子是儒家吗？

子曰：

“攻乎异端，斯害也已！

”（2.16）

汉宋人认为“异端，非圣人之道，而别为一端，专治而欲精之，为害甚矣！

”《译注》认为“已”应当是动词才符合词法和句法，因而译为“批判哪些不正确的议论，祸害就可以消灭了。

”

“也已”在《论语》里共出现八次：

①“可谓好学也已”（1.14）；②“可谓人之方也已”（6.30）；③“其余不足观也已”（8.11）；④“虽欲从之，末由也已”（9.11）；⑤“斯亦不足畏也已”（9.23）；⑥“斯害也已”（2.16）；⑦“其终也已”（17.24）；⑧“末之也已”（17.4）（这一句被前人统一地当作例外，认为“已”是动词，这里暂且不说。

参看17.4※）。

其中前五个句中的“也已”被看作语气词无疑，而⑥⑦两句即“斯害也已”、“其终也已”的“也已”，《译注》认为不是语气词，其中的“已”应当做动词才符合词法、句法，句法结构和⑧“末之也已”一致。

如果《译注》的以上看法是正确的，那么，④“末由也已”的结构不是更与“末之也已”一致吗？

则其中的“已”也应当为动词，句意则为“要想再向前迈进一步，无法着手，就停止吧。

”（仿《译注》）这样译显然不是颜回的意思。

可见，《译注》认为“斯害也已”的“已”只能做动词的理由不成立。

“斯”代指前面的“攻乎异端”，这符合“斯”的用法。

“害”是动词。

如果“害”前面是指代“异端”，恐怕“斯”应当换作“其”更符合词法、语法及习惯。

前人都认为“异端”指儒家以外的各家，我不以为然。

《孔子家语·辩政》中子贡问孔子：

“昔者齐君问政于夫子，夫子曰：

‘政在节财。

’鲁君问政于夫子，子曰：

‘政在谕臣。

’叶公问政于夫子，夫子曰：

‘政在悦近而远来。

’三者之问一也，而夫子应之不同，然政在异端乎？

”孔子回答说：

“各因其事也。

……此三者所以为政殊矣。

……察此三者，政之所欲，岂同乎哉！

”很明显，这里的“异端”就是指不同的方法，哪里是指“非圣人之道”？

《史记·十二诸侯年表》：

“鲁君子左丘明惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记具论其语，成《左氏春秋》。

”这里“人人异端”当然不是指孔子的弟子个个都成了儒家以外的各派，也是指各人自有不同的理解。

《管子·明法解》：

“明主者，兼听独断，多其门户。

群臣之道，下得明上，贱得言贵，故奸人不敢欺。

乱主则不然，听无术数，断事不以参伍，故无能之士上通，邪枉之臣专国，主明蔽而聪塞，忠臣之欲谋谏者不得进。

”明主通过各种渠道倾听各种意见，然后做出决断；官员百姓之间则是下级可以谈论上级，贱者可以评说贵者，这样就没有奸臣敢欺骗君主。

而乱主则相反。

《荀子·解蔽》：

“今诸侯异政”、“倚其所私以观异术，唯恐闻其美也。

”这里的“异”都是指不同的方法。

“孔子仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者也。

一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。

”（同上）“一家”一直被理解为“儒家”这一家，有人译为“孔子这一派”，这是明知先秦没有把不同观点叫做“家”而换的一种说法。

如果“一家”是此译者所说的意思，那么，说明先秦就已经用“家”表示不同学派了，可是，这样的用法并没有出现在其他地方。

我们看看“一家”在其他文献里出现的情况：

《礼记·礼运》：

“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。

”《管子·形势》：

“道之所言者一也，而用之者异。

有闻道而好为家者，一家之人也。

有闻道而好为国者，一国之人也。

有闻道而好为天下者，天下之人也。

”《管子·君臣下》：

“治斧钺者不敢让刑，治轩冕者不敢让赏，聩然若一父之子，若一家之实，义礼明也。

”《管子·地数》：

“黄帝问于伯高曰：

‘吾欲陶天下而以为一家，为之有道乎？

’”《荀子·儒效》：

“故近者歌讴而乐之，远者竭蹶而趋之，四海之内若一家。

”《荀子·王制》：

“通流财物粟米，无有滞留，使相归移也，四海之内若一家。

故近者不隐其能，远者不疾其劳，无幽闲隐僻之国，莫不趋使而安乐之。

”“一家”都不是指某一派，而是指所有的人都像一家人，一个领导者对待他所管理的所有人都像对待自己家的人一样公正。

孔子“一家得周道”的“一家”正是指对各种观点（乱术）一以待之，所以，能得周道，并根据具体情况“举而用之”，不像后来蔽于成积的各个人：

“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。

”（《荀子·解蔽》）这些人都是不知道根据具体情况采用合适的方法，只是执着于一方面的道理并当成万金油以为到处可以用。

孔子能吸收容纳各种观点，所以，不蔽。

如果孔子所推崇的仅是跟各家并立的一家，怎么能不偏呢？

又怎么能“德与周公齐，名与三王并，此不蔽之福也。

”（同上）得“周道”的仅仅是孔子，怎么会是“孔子这一派”呢？

如果是“孔子这一派”都得“周道”，荀子又怎么会在《非十二子》里非难子思、孟轲、子张、子夏、子游等人？

他又怎么会认为只有他承继了孔子？

荀子讲“儒者”（《荀子·儒效》），“儒”是指读书人，那些推崇各家学说的人哪个不读书呢？

都是读书人、都是儒。

“大儒者，天子三公也；小儒者，诸侯、大夫、士也；众人者，工农商贾也。

……百家之说，……”（《荀子·儒效》）很明显，这里的“儒”是指各个层次所有的读书人，他们是以知识以劳心为生的，与他们相对的是工农商贾以劳力为生的众人，而不是道、墨等等。

孔子对子夏说“女为君子儒，无为小人儒”（6.13）“儒”同样是指读书人，（如果因为这里讲了“儒”，孔子等就是儒家，那么，孔子还讲过子贡是“器”，他们是不是还该叫“器家”呢？

）读书人不应当偏于一隅，但有些人学了知识学了道理却偏偏是偏于一隅的，并将一个方面推至极端，这些人就形成了百家，所以，荀子在《荀子·非十二子》里加以非难。

孔子是要求综合各种观点的，后来又一派偏于一隅的人把孔子拉作他们的宗祖，并以儒作为派名，把六艺等经典据为一家所有，这种类似于“挟天子以令诸侯”的做法，真不知孔子在九泉之下是什么想法。

“无偏无党，王道荡荡。

”把孔子拉到一派之中，又怎能使王道荡荡呢？

现在还有人要搞什么孔教、儒教，这是在试图垄断孔子的思想、并把孔子的思想封锁在一个角落里，这种做法是与孔子思想背道而驰的，这种做法无异于扼杀传统。

孔子的弟子对孔子的话各有不同的理解，并有时相互攻击（在《子张篇》里就有），所以，孔子要弟子不要执著于自己的理解而攻击不同的看法。

同时，孔子这句话也是说，如果为政者不允许不同意见观点的存在，所有人都是同一个想法，那么，一个国家就成了一言堂，这将是非常有害的。

《晏子春秋·内篇问下》鲁昭公问晏子“我听说，凡事不和三个人商议就会迷惑，而我与鲁国满朝之臣商议，却还是迷惑，为什么呢？

”晏子说：

“你身边的近臣都是与你想法相同的人，把所有鲁国人的想法揉成一个想法，就是不允许有第二种想法存在，怎么可能有第三种想法呢？

”如果所有人的想法都相同，商议还有什么意义呢？

所以，孔子要求为政者和而不同（见相关章节），允许各种不同意见充分得到表达，取其中而用之。

孔子既被强作宗主，不仅思想被歪曲，更有人借他的旗号倒行逆施。

二、“三纲”“五常”来自何处？

“君臣父子”其义如何？

孔子说：

“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。

其或继周者，虽百世，可知也。

”（2.23）《注疏》说：

“此章明创制革命，因沿损益之礼。

殷承夏后，因用夏礼，谓三纲五常不可变革，故因之也。

所损益者，谓文质三统。

夏尚文，殷则损文而益质；夏以十三月为正，为人统，色尚黑，殷则损益之，以十二月为正，为地统，色尚白也。

”

流传更广的朱熹《四书集注》说：

“三纲，谓：

君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。

五常，谓：

仁、义、礼、智、信。

文质，谓：

夏尚忠，商尚质，周尚文。

三统，谓：

夏正建寅为人统，商正建丑为地统，周正建子为天统。

三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。

其所损益，不过文章制度小过不及之间。

”

首先，整部《论语》从未见孔子谈过什么“纲”与“常”。

这“三纲”“五常”来自何处？

是谁把它们放到孔子的礼下？

并且成为维护国家稳固的关键？

其次，孔子所用只是一个“礼”字，怎么会多出“仁、义、智、信”与礼并立？

并且这五者被称为“五常”又与“三纲”并列而归属于礼下，属于礼中不可变的内容？

那么，礼在这里究竟是什么呢？

礼究竟能不能变呢？

还有“文质、三统”，文与礼、质与礼、统与礼又是什么关系呢？

这一串概念真把我弄糊涂了。

让我们来看看先秦其他文献中的治国大法吧。

从现存《周官》可以看出国家的建制情况，在《天官》里有“经邦国”的“八法”、“八则”、“八柄”、“九职”、“九赋”、“九式”、“九贡”，《尚书·洪范》中也谈到了治国者应当重视的方面，其中讲了九种治国大法：

第一是五行：

金、木、水、火、土；第二是五事：

貌、言、视、听、思；第三是八政：

食、货、祀、司空、司徒、司寇、宾、师；第四是五纪：

岁、月、日、星辰、历数；第五是皇极；第六是三德：

正直、刚、柔；第七是决疑；第八是利用征兆；第九是五福、六极。

其中并没有汉宋人讲的“三纲”；五行、五事、五纪、五福，也没有哪一个与汉宋人的“五常”内容相同。

《尚书·泰誓下》里讲商王纣“侮五常，荒怠弗敬，自绝于天，结怨于民。

”“五常”指什么，不得而知，我看未必是今人的解释里所说的父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，或许是九种大法里的某个“五”，这样比较符合接着讲的对这五常“荒怠弗敬”，并“自绝于天，结怨于民”，以及接着的一串事例。

即便是今人解释的五常，也不是二注所说的五常。

《尚书·五子之歌》中讲到了“纲”：

“今失厥道，乱其纪纲”，这里的“纲”根本就不是“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”这三纲。

其中讲到“皇祖有训，民可近，不可下。

民惟邦本，本固邦宁。

”“明明我祖，万邦之君。

有典有则，贻厥子孙。

关石和钧，王府则有。

”要爱民，国家才能稳固；钧赋税，王府才能充足，哪里讲到“三纲”的呢？

爱民才是“纲”。

《周礼》、《诗经》、《左传》、《礼记》、《孟子》、《荀子》里都不见这样的纲常。

《诗经·大雅·卷阿》说：

“凯悌君子，四方为纲。

”这是说道德高超的君子是别人的榜样，那里是说不管道德如何，只要身在高位就是别人的榜样？

《孟子》里只是讲“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。

”（《孟子·公孙丑上》）《荀子》里只说“《礼》者，法之大分、类之纲纪。

”（《荀子·劝学》）作为法度、规章的礼才是纲纪。

《礼记·乐记》说：

“天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾疢不作而无妖祥，此之谓大当。

然后圣人作，为父子君臣，以为纪纲，纪纲既正，天下大定。

”这是说确定了父子君臣之间的关系及各自的职责，是天下安定的纪纲，并未说父为子纲、君为臣纲。

《中庸》说：

“凡为天下国家有九经，曰修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。

”治国“九经”中也没有所谓“三纲”、“五常”的内容。

这里所重视的是治国者自己的修身及对他人的恭敬和爱，这才是治国之经、之纲。

《礼记·大传》说：

“圣人南面而听天下，所且先者五，而民不与焉。

一曰治亲，二曰报功，三曰举贤，四曰使能，五曰存爱。

五者一得于天下，民无不足无不赡者；五者一物纰缪，民莫得其死。

”这五者全部做好了（治民不在其中，因为民不需要治，民是跟着统治者改变的），民得以生；一样没有做好，民就会死（“莫”是“莫不”的意思，参见7.33※）。

这样的事才是治国之纲，又哪里是汉人所谓的“三纲”“五常”呢？

“立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。

其不可得变革者则有矣：

亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。

”（同上）这是讲礼中可随时而变和不变的方面，其中并没有“三纲”、“五常”。

简单地说，治国也就是“务三而已：

一曰择人，二曰因民，三曰从时。

”（《左传·昭公七年》）应该说这才是治国的“三纲”。

至于“五常”，先秦经典也罕见提到，《尚书·泰誓下》：

“今商王受，狎侮五常，荒怠弗敬。

”郑玄认为“五常”指“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”，依我看，也许指道德仁义礼更合适，因为接着所列举的正是商纣王违反道德仁义礼的做法：

“自绝于天，结怨于民。

斫朝涉之胫，剖贤人之心，作威杀戮，毒痡四海。

崇信奸回，放黜师保，屏弃典刑，囚奴正士，郊社不修，宗庙不享，作奇技淫巧以悦妇人。

”“自绝于天，结怨于民”，明显是违反道的行为。

如果要说这“五常”是“仁义礼智信”可能不如说是“道德仁义礼”更合适，因为先人更重视道、德，而对智、信谈的较少。

孔子讲过“君君、臣臣、父父、子子”，但这不同于“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。

“君君，臣臣，父父，子子。

”并不是说臣对君、子对父应当唯命是从（参见“前言”对“忠”、“孝”的论述），而应当审其所从，该谏则谏，使主无过，使父不致无礼，才算贞，才算孝。

君应当做好为君之事，臣应当做好为臣之事；父应当尽到父亲的责任和义务，子应当尽到子在家庭的责任和义务；上下职责要清，各尽其责。

“为臣必臣，为君必君。

宽肃宣惠，君也；敬恪恭俭，臣也。

”（《国语·周语上》）这里正是说为君者应该如何做得像君，为臣者应该如何做得像臣。

“君不君则臣不臣，父不父则子不子。

上失其位，则下逾其节。

”（《管子·形势》）这里说得很明白，臣不臣是由于君不像君，子不子是由于父不像父。

“君君、臣臣、父父、子子”是一个双向的关系，双向的要求，要求各自规范自己、各尽其职，在这个双向关系中，君对臣、父对子做得如何，决定了反向关系的成败（参见前言）。

可是，到了汉人的“三纲”，双方的关系完全成了单向的唯君是从、唯夫是从、唯父是从的关系，君、夫、父变成了不受约束的、至高无上的权威。

把君、夫、父变成了臣、妻、子的“纲”。

那么，这样的“三纲”“五常”究竟来自何处呢？

它来自由东汉最高统治者汉章帝刘煊亲自裁决的《白虎通》，这是一部为了加强封建专制统治而对经典下“标准定义”的书。

其观点违背先秦的思想自由、违背圣人的仁政思想可想而知。

把这样的“三纲”“五常”变成孔子的礼的内容，这实在是偷梁换柱！

关于“礼”可参看前言，“礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。

”（《左传·昭公五年》）礼就是用以守国、行政令、使人民得以安居乐业的各项规章制度规范，从《周礼》可以看到对各项工作的要求。

人类社会要延续，则夫与妇、父与子的关系必将继续；人类社会要想有秩序地存在，则规章制度不可无。

但具体内容、形式则因时而变。

父仍是父，子仍是子；夫仍是夫，妇仍是妇；也仍然有管理者与被管理者。

但家庭结构、生产关系的方式则因时而变。

管理国家的目的是使老百姓生存下去，并尽可能生活得好，即要符合最高方针；要实现最高方针，就要按照中正中庸之德这个策略进行管理。

即礼的制定所依循的方针、策略、原则是不变的，那就是生民、爱民，“亲亲也，尊尊也，长长也”（《礼记·大传》）是不能变的，因为亲近亲属、尊重贤人、敬奉长者，这些正是仁。

而具体的操作方法是可以改变、可以探索的，“文”和“章”是可以变的，这就包含了一切成文的制度典章。

比如薄敛（仁的体现）在具体的做法上，“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。

”（《孟子·滕文公上》）三代都是遵循薄敛的原则，并都按十分之一收税，但具体操作不同。

又如“设为庠序学校以教之。

庠者，养也；校者，教也；序者，射也。

夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之。

”（同上）变与不变由此可见一斑。

“礼，时为大。

”（《礼记·礼器》）正是说明礼仪制度当因时而调整，这就是孔子的意思。

由汉朝专制统治者裁决的观点自然符合一代又一代专制统治者的需要，因而得到流传。

只可惜孔子被儒家挟持做宗祖，帮他们承担着一切罪过。

他对人的关注，他复礼的目的是要统治者爱护人民、尊重人民、给人民生存的空间，这些，在大众心里全被他的所谓“罪过”淹没了。

孔子提出道德仁义礼，是针对统治者，而专制统治下的后世学者不敢再对统治者提出要求，只在“三纲”上做文章，对处于弱势地位的老百姓、妇女提出越来越苛刻的要求，难怪后人认为礼就是吃人！

但是，后人却不知道这吃人的礼根本不是孔子的礼！

三、礼，吃人吗？

从前言已经知道什么是礼以及礼的作用，可是，上一个世纪的人们，都以为礼归纳起来就是吃人二字。

祥林嫂不就是被礼吃掉的吗？

还有“饿死事小，守节事大”等等。

而孔子是提倡“克己复礼”的，当然他被定为罪魁祸首。

《周礼·地官》：

“媒氏，掌万民之判。

凡男女自成名以上，皆书年月日名焉。

令男三十而娶，女二十而嫁。

凡娶判妻入子者，皆书之。

中春之月，令会男女。

”“判妻”即离了婚的人或寡妇，“入子”即再嫁带前夫子女至夫家的人。

这里明摆着，妇女可以再嫁。

在每年的仲春二月，让男女在一起自由选择对象。

《左传·成公十一年》：

“声伯之母生声伯而出之，嫁于齐管于奚。

生二子而寡，以归声伯。

声伯以其外弟为大夫，而嫁其外妹于施孝叔。

郤犨来聘，求妇于声伯。

声伯夺施氏妇以与之。

妇人曰：

‘鸟兽犹不失俪，子将若何？

’曰：

‘吾不能死亡。

’妇人遂行，生二子于郤氏。

郤氏亡，晋人归之施氏，施氏逆诸河。

”这里讲到两位女子，一位是声伯的母亲；一位是声伯的外妹，即同母异父妹妹。

声伯的父亲是鲁宣公的弟弟，声伯的母亲不是经过明媒正娶的，生下声伯后，被嫁到齐国，生了一儿一女后丈夫死了，她就带着与后夫生的两个孩子来投靠与前夫生的儿子，这个儿子让异父弟弟当了大夫，又把异父妹妹嫁了姓施的一个公室后代。

晋国的六卿之一郤氏找声伯娶妻，声伯就让妹妹重新嫁给郤氏，妹妹对丈夫的意思是“你不同意我走，我就留下来。

”可是，这位施姓丈夫不敢留她，只好让她嫁了别人。

妹妹与郤氏生了两个孩子后守了寡，于是，前夫又去接她。

从这里可以看出，当时的妇女虽然没有社会地位、经济地位，但是在婚姻上并没有被要求“从一而终”。

没有经济地位，所以，父亲、丈夫、儿子有养护他们的责任，也就是在家从父、出嫁从夫、夫死从子，这实际上是规定男性对没有经济来源的女性应尽的责任。

丈夫如果死了，而儿子还小，不能养活她，她可以带着或者不带着孩子重新嫁人，如上面的例子，声伯很小时母亲另嫁了人，母亲的丈夫死了，声伯不仅赡养母亲，还照顾未成年的外弟、外妹，让外弟当上了大夫，把外妹嫁给了公族后代，然后又转嫁给当时称霸诸侯的晋国中很有势力的郤氏，郤氏死后，晋国因为声伯而把其外妹送回鲁国，她的前夫又来接她回去。

从这里看到妇女的生活都是由娘家人（父亲、兄弟）、丈夫、儿子来照管。

孔子的儿子死了，儿媳妇就改嫁了。

《左传·宣公十五年》记魏颗的父亲病后对魏颗说，他死后把他的宠妾嫁人，病重后又说要让宠妾陪葬。

魏颗在父亲死后把父亲的宠妾嫁了人，魏颗说，人病重时易犯糊涂，所以，他按照父亲清醒时的吩咐做。

后来他在与秦国的一次战斗中获得了一位老人的帮助，立下了功劳，他梦见老人对他说老人是他所嫁妇人的父亲，来报答他的。

《左传》对魏颗的做法是赞赏的态度。

可见，丈夫死了，寡妇嫁人，这是天经地义的事。

哪里有寡妇应当饿死而不能改嫁的说法呢？

《左传》里有很多关于妇女改嫁的纪录，从没有妇女因改嫁而被认为不贞的说法。

什么是不贞呢？

在婚姻关系之外的男女关系才是不贞的，这不仅是针对女性，同时也是针对男性的，当时男性可以有妾，妾是合法的，如果背着妻妾另有男女关系，这个人是会受到谴责的。

《管子·小匡》：

“士三出妻，逐于境外；女三嫁，入于舂谷。

是故民皆勉为善。

士与其为善于乡，不如为善于里；与其为善于里，不如为善于家。

”从这里可以看出，男女在婚姻上是对等的关系，要求男女双方处理好婚姻关系，不论男女，对婚姻不满意可以分手，然后重新选择婚姻，但如果三次婚姻都不满意，那就是自己的错，男的要被驱逐出境，女的要被罚为官府舂谷。

一个男人，不要空谈有利于天下国家，而是首先应该“为善于家”，爱护好妻子孩子，然后再谈为善于邻里乡党，以至于国家天下。

这里的“家”是相对于较为公众化的“乡”和“里”而言的一个相对私人化的范围。

为了生存，不仅寡妇可以改嫁，而且，国家对鳏寡孤独者，也有规定要加以特别照顾，《礼记·王制》：

“少而无父者谓之孤，老而无子者谓之独，老而无妻者谓之矜，老而无夫者谓之寡。

此四者，天民之穷而无告者也，皆有常饩。

”《礼记·礼运》：

“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。

男有分，女有归。

”这些礼的规定难道是吃人的吗？

《左传·成公十八年》：

“始命百官，施舍、已责，逮鳏寡，振废滞，匡乏困，救灾患，”《左传·昭公十四年》：

“长孤幼，养老疾，收介特，救灾患，宥孤寡，赦罪戾”，《左传·哀公元年》：

“天有灾疠，亲巡孤寡，而共其乏困。

”《孟子·梁惠王下》：

“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。

此四者，天下之穷民而无告者。

文王发政施仁，必先斯四者。

”可见，有良心的国君都是对鳏寡孤独特别照顾。

《尚书·康诰》《尚书·无逸》：

“不侮鳏寡。

”《诗经·大雅·烝民》：

“不侮矜寡，不畏强御。

”《诗经·小雅·大田》：

“彼有遗秉，此有滞穗，伊寡妇之利。

”古时人都是不欺负鳏寡，对他们加以照顾。

可是，后世有些人却在寡妇身上做文章，制定出吃人的礼，宁愿让她们饿死，这不是与“不侮鳏寡”相违背了吗？

宋人提出天理、人欲，我想天理大概类似于孔子说的道，就是“万物莫不遂其性”，超出万物之性的奢侈、过分的欲望和行为就是人欲。

问题在于如何界定具体生活中的“天理”和“人欲”。

比如，嫔妃如云、三房六妾和寡妇改嫁，孰为天理？

孰为人欲？

如果界定错了，却又要坚持“灭人欲”，岂能不伤天害理？

《礼记·坊记》：

“子云：

‘好德如好色，诸侯不下渔色，故君子远色以为民纪。

’”这里明摆着要求国君不要找许多美女做妻妾，应当追求德，给老百姓做榜样。

可是宋人怎么做的呢？

统治者皇宫里成百上千的怨女，他们不敢对统治者说一个字，却单单把目光紧盯着社会上最弱势的群体——寡妇！

孔子提出“克”，而没有提出“灭”，这大概就是孔子能被称为圣人之处。

“克”在于自己，所以说“为仁由己”；而“灭”则为代天司杀，“希有不伤”？

何况这代司杀本身又是另一种人欲的膨胀呢？

结果，“人欲”泛滥，所灭者却是人性，是“万物莫不遂其性”的性。

“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。

”（《礼记·礼器》）以此礼而行，则能万物遂其性。

若后世之“饿死事小，守节事大”这样的礼已非圣人所制合于天时、人心之礼，这礼本身就是人欲的专横，是无道的，依此礼而行，怎么能不害人害礼？

“圣人深虑天下，莫贵于生。

”（《吕氏春秋·贵生》）圣人最关心的是人的生存，从其它条目可知，老百姓犯了法，孔子认为最好不要判死刑，而后世宁愿让寡妇活活饿死，这与活人殉葬也就是五十步与百步的区别而已，与圣人的做法完全是背道而驰。

“仲尼曰：

‘始作俑者，其无后乎！

’为其象人而用之也。

”（《孟子·梁惠王上》）孔子对于模仿人的形象来陪葬况且如此憎恨，对于活活让人饿死，并且还打着礼的旗号，恐怕要恨之入骨了。

《孟子·告子上》：

“告子曰：

‘性，犹杞柳也；义，犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。

’孟子曰：

‘子能顺杞柳之性，而以为桮棬乎？

将戕贼杞柳，而后以桮棬也？

如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？

率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！

’”孟子所担忧的“贼人以为仁义”竟被后世实现了，结果恰恰是败坏了仁义礼。

这哪里是孔子“克己复礼”的错？

后世儒者不仅对寡妇肆意残害，还把大至丧国、小至败事的责任归咎到女子身上，认为红颜是祸水。

四、女子是祸水吗？

子曰：

“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。

”（17.23）后世儒者多认为此话之意在责备女子和小人无正性而难养。

《论语》里有些话并没有直接讲出该怎么做，而只是指出做法不对将会出现的问题，怎么做就在问题的反面，如：

“好勇疾贫，乱也；人而不仁，疾之已甚，乱也。

”该怎么做？

这里没有讲。

又如，“君子道者三，我无能焉：

仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。

”该怎么样做到仁、知、勇，不忧、不惑、不惧？

这里也没有讲。

这些没有讲出答案的，答案就在《论语》全书。

那么，此话之意在嘲笑女子、小人吗？

如后世之人做了坏事、败了国则归咎于女子和小人？

《荀子·解蔽》：

“桀蔽于末喜、斯观而不知关龙逢，以惑其心而乱其行；纣蔽于妲己、飞廉而不知微子启，以惑其心而乱其行。

……唐