中国哲学先秦部分复习重点.docx
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中国哲学先秦部分复习重点
重点复习内容
第一讲
中国哲学的特质
(一)一元论思维模式:
(二)天人合一:
(三)关联式思维框架
(四)重直觉、领悟而不重认知、逻辑:
(五)关注政治、人伦:
(六)知行并重:
第二讲
轴心时代:
雅斯贝斯指出,在经历了史前和古代文明时代之后,在公元前500年左右的时期内,和公元前800-200年的精神过程中,在世界范围内集中出现了一些极为不平常的历史事件。
雅斯贝斯认为,直至近代乃至现代,“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存。
每一次新的飞跃都回顾这一时期,并被它重燃火焰,自那以后,情况就是这样,轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回归,或者说复兴,总是提供了精神的动力”。
从这个无可辩驳的历史现象来看,中国、印度、西方不是同一序列的不同发展阶段,而是“同时代的、并无联系地并列存在的一个整体”,它们共同构成了人类历史上的奇迹“轴心时代”的灿烂图景。
而轴心时代的文化创造,也构成了这三大文明的文化基因,并一直型塑着后世的历史文明。
从哲学史的角度看殷周之际的变革。
如果从哲学史的角度看,殷周之际的变革,则是一种思想层面、特别是宗教形态层面的变革,其主要体现即是由重祭祀轻道德的自然宗教向重人伦轻鬼神的伦理宗教的转型。
或者更具体地说,体现为一种祭祀文化向礼乐文化的转型。
《礼记·表记》中,有一段时常为学者征引的话事实上正概括了殷周宗教文化形态的异同:
殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼,……周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之。
第三讲孔子
孔子的仁学思想。
可以说,在孔子的整个思想体系中,仁学是最突出、最富于哲学智慧的内容。
(一)“仁”的精神基础:
发自内心的情感或者说“直”。
孔子认为,人必须有真性情,有真情实感,唯此方可行“仁”。
“仁”是发自内心的情感,不可伪装。
这也正是所谓“为己之学”。
(二)仁者以“孝悌”为本:
亲亲
孔子认为,人的最真实的情感是亲情,也就是对于其父母兄弟的情感。
这是“仁”的根本。
所以我们说,孔子的伦理是一种建立在血缘纽带之上的亲情伦理,这种亲情伦理必然以宗法制度的建立与完善为目标。
(三)仁者爱人:
爱有差等
孔子的仁爱尽管以“亲亲”为基础,强调血缘亲情的自然流露,但并不局限于此。
在孔子看来,“亲亲”是一种基于血缘关系的自然的真实的情感,人类的其他爱心实际上都是建立在这个基础上生发出来的,“仁者爱人”,应该从“亲亲”中去培养,由“亲亲”去扩大。
当然,必须指出,孔子“爱人”的范围尽管十分广阔,但爱的程度与方式却是不同的,这就是所谓的“爱有差等”。
(四)“仁”的情境化
孔子尽管十分强调“仁”的养成,但对于“仁”到底是什么,孔子没有像西方哲学家那样去下定义,而是针对不同的学生,不同的情境,在具体问题中“因病发药”,指点学生自己从中去体会。
“仁”与“爱”相关,与人的真性情相关,但不能定义,一旦限定了“仁”的内涵外延,就是对“仁”的宽广含义的限定甚至桎梏,仁的德性智慧也必将大受戕害。
(五)实践“仁”道的两个基本原则:
忠、恕之道
“忠”要求积极为人:
“己欲立而立人,己欲达而达人”;“恕”从消极方面说,要求推己及人:
“己所不欲,勿施于人”。
二者彼此贯通,其动机目的都是“爱人”,都须对人有同情心,实现了忠恕之道,也就是实现了对他人的爱,所以孔子也说仁就是“爱人”。
(六)克己复礼为仁:
“仁”“礼”关系
孔子对周礼的改革,首先是他为周礼注进了崭新的内容——“仁”,在中国思想史上,孔子第一次对这个往往被理解为外在仪节法度的周礼背后的意义和精神给予了追问。
孔子提出,礼要以“仁”为本,礼要体现仁的价值目标。
这就是说,从事礼乐活动只是手段和工具,而通过礼乐的教化活动使“仁”得以实现,这才是礼乐的真正目的。
礼乐只是外在的形式,必须灌注进“仁”的内容,灌注进人的最真诚无妄的情感,这就是礼与仁的真正关系。
中庸思想:
《论语·雍也》:
“子曰:
中庸之为德也,其至矣乎!
民鲜久矣。
”可见,中庸在孔子思想中占有相当高的地位。
通观《论语》全书,处处体现出孔子的中庸立场和思维方式。
对于孔子而言,中庸与其说是一种必须遵守的道德规范,不如说更是一种处理各种问题,包括社会道德伦理以及“周礼”的一种态度和方法。
作为一种思想态度和思想方法,后来北宋的程颐加以解释说:
“不偏之谓中,不易之谓庸。
中者,天下之正道;庸者,天下之定理。
”(《遗书》卷七)朱熹进一步解释说:
“中庸者,不偏不倚,无过不及。
而平常之理,乃天命所当然,精微之极至也。
”可见,在儒家心目中,中庸既是极精微的道理,又是极平常的常识。
这也就是后来宋明理学津津乐道的所谓“极高明而道中庸”。
(一)具体内涵:
在《论语》中,中庸之道一般被表述为“执两用中”。
即在两种极端取向中选择一种平衡。
具体说,包括两个方面:
(1)中庸作为一种德,是指不偏不倚,无过不及,即所谓“过犹不及”。
这就是说,无论“过”还是“不及”,都不能达到“中庸”,因此两者其实是一样的。
(2)中庸作为一种方法,则是指“用中”,即把“无过不及”作为处理—切事务的原则和方法。
用现在术语说,就是在孔子看来,处理任何事情都需要把握一个“度”的问题,即在两个极端中寻找一个合适的度量界限。
(二)中庸的特点:
时中
处理一切事务使之保持最恰当的状态并非易事,在孔子看来,与其说一切事物都有一个最佳或最适当的状态,不如说任何事物都不会有一个绝对不变的最佳状态。
也就是说,一切最佳状态(所谓“中”)都是随时间地点的变化而变化的,这就是《中庸》所谓的“时中”。
“时中”就是说,所谓中是随时变动的,“中”并不一定是在与“两端”等距离的中心点上,也并不是老在一个点上,而是随时变化的,孔子所谓执两用中,追求的是一种动态平衡的原则。
所以孔子明确提出“绝四”的态度:
“毋意,毋必,毋固,毋我”(《子罕》)对此.朱熹解释为:
“意,私意也;必,期必也;固,执滞也;我,私己也。
”即不臆测、不拘泥执着于一己之见、一己之私。
如此才能不沾滞,随时根据情势调整自己的因应之道。
这也是孔子所谓的“权”。
“权”是人世生活中最难把握的方法,是道德实践的最高境界。
所以孟子称孔子为“圣之时也”。
第四讲老子
“无为”:
在老子看来,一有造作就“不自然、不自在”,就有虚伪。
他认为,周公所造的礼乐典章制度,之所以成为窒息我们生命的桎梏,就是因为它们本身就是外在的,或形式的),没有真生命的,因此也是造作的、虚伪的、是在我们生命中没有根的、不能内在化的,如此,才可以束缚我们;若是从生命发出来的,就不是束缚。
在这个情形之下,老子才提出“无为”这个观念来。
“无为”是高度精神生活的境界,不是不动。
讲“无为”就蕴涵着讲“自然”。
老子所说的“自然”,不是我们现在所谓自然世界的自然,即自然科学所对的自然世界。
老子道家的“自然”是个精神生活上的观念,就是自由自在、自己如此,无所依靠、精神独立。
西方人所讲的自然界中的现象,严格讲都是他然、待他而然、依靠旁的东西而如此。
自然界的现象都在因果关系里面,这正好是不自然不自在,而是有所依待。
所以后来庄子讲逍遥、无待,即是老子的“自然”、“无为”。
而这,正是针对周文疲弊这个特殊机缘而发,把周文看成是形式的外在的,所以向往自由自在,就一定要把这些虚伪造作统统去掉,由此而解放解脱出来,才是自然。
自然是从现实上有所依待而然反上来的一个更高的层次。
“道”生万物:
老子之“道”和万物的关系,笼统说也是创造。
如老子说:
“道生之,德畜之”(五十一章)后来庄子也说:
“生天生地,神鬼神帝”(大宗师)。
天地还要靠道来创生,何况万物。
老子又说“天下万物生于有,有生于无”,就似乎更明显的是在讨论万物的本原问题,但我们要是再进一步了解,则老子的“生”的讲法更可以理解为一种“不生之生”,即是“使物实现”的意思。
也就是说,老子所谓的“生”与其说是一种创造,更不如说它体现了一种“实现原则”。
“实现”即是说“道”或“玄”创生天地万物之生其实是“不生之生”。
何谓“不生之生”?
这是消极地表示“生”的作用,王弼《老子注》非常恰当地把握了这一意义:
“不禁其性,不塞其源”,如此它自己自然会生长。
“不禁其性”的“禁”是禁制,不顺着它的本性,反而禁制歪曲戕贼它的本性,它就不能生长。
“不塞其源”就是不要把它的源头塞死,开源畅流,它自会流的。
这是很大的无的工夫,能如此就等于生它了,事实上是它自己生,这就是不生之生。
老子深切地感受到“礼乐”等一切现成的制度都是操纵把持,都是禁其性塞其源,因此要求人们让开一路,开其源让自然社会自生,这就是老子“生”的含义。
“治大国若烹小鲜”的思想内涵:
“无为”是老子的基本主张,“无为而治”是“无为”主张在治国方面的应用。
“无为”并不是不要任何作为,而是顺任自然不妄为。
因而,“无为”的结果恰恰是“无不为”。
老子用了一个形象生动的比喻来说明“无为”与“无不为”之间的辩证关系:
治大国,若烹小鲜。
治理国家就好比煎小鱼,不能多拨动,否则鱼就会烂,这就是“无为”;而鱼还是要烹的,国还是要治的,并且还要烹得好,治得好,这又是“为”;如能按照“无为”的原则去做,任其自成其功,就可以把鱼烹好,把国治好,这就是“无为而无不为”。
第五讲墨子
三表法:
所谓“三表”,即指墨子提出的三种立言的标准和法度。
首先,墨子提出要重视古代权威,并将之作为价值判断的标准之一;其次,重视感官知觉的经验,并作为认知判断的判准;以“国家百姓人民之利”作为判断政治实践是否得当的基本依据。
兼爱:
“兼爱”的具体内涵可以用四个字来概括,就是“视人如己”。
其实质,在于它要求天下人民,不分你我、不分贵贱、不论贫富、不讲种族、不管血缘、不论国度地彼此相爱。
因此墨子用“兼爱”反对儒家建立在血缘亲情之上的差等之爱,其中贯穿着三个基本原则。
即:
1、相互性原则。
2、普遍性原则。
3、平等性原则。
儒墨思想之异:
墨子思想至少在以下几个方面,与儒学具有明显的不同。
(一)儒家亲亲,墨家兼爱
所谓“亲亲”,就是根据血缘关系的远近来决定付出道德情感的多少。
《礼记·丧服小记》对“亲亲”有一个比较具体的解释:
“亲亲,以三为五,以五为九,上杀,下杀,旁杀,而亲毕矣”。
所谓“杀”,就是“减”的意思。
“上杀”,是由父到祖父,再到曾祖父,再到高祖父,共四世而结束血缘关系,一层远于一层,彼此的感情也层层递减。
“下杀”则是由子到孙,再到曾孙,再到玄孙,血缘关系和情感也层层递减。
“旁杀”则是由亲父到亲兄弟,由亲祖父到亲从父兄弟,由亲祖父到亲从祖父兄弟,一直到亲高祖父到从族昆弟,其血缘关系和彼此情感也是层层递减而至穷尽。
“亲亲”是儒家宗法伦理的重要内容。
而墨子则反对宗法制度,主张打破血缘关系上的远近亲疏之别,呼吁无差别的爱,他认为唯有如此,才能打破大国攻小国、大家篡小家、强凌弱、众暴寡、诈谋愚、贵傲贱的社会不平等格局,这就是他所谓的视人如己的“兼爱”。
(二)儒家尊尊,墨家尚贤
宗法制度体现在血缘关系是一种提倡差等关系的“亲亲”原则,体现在政治方面则为一种等级政治,即“尊尊”。
“尊尊”指处于社会等级的低位者,都应该尊敬、服从居于高位者。
孔子严辨君子、小人,孟子区分劳心、劳力,都是崇尚“尊尊”原则的例证。
所以,尽管他们也主张任用贤才,但无不受到宗法格局的限制,往往使出身贵贱问题,主导了贤才的选拔。
而墨子则明确提出:
“虽在农与工肆之人,有能则举之。
高予之爵,重予之禄,任之以事,断予之令”的尚贤主张,这就将选才的范围扩大到了农夫、百工阶层。
(三)儒家繁饰礼乐,墨家非乐节葬
对于儒家而言,不仅将礼乐视为其敦化世道人心的根本手段,更将实现礼乐政治作为其最大的理想。
但究其底里,礼乐制度本身是维护“亲亲”、“尊尊”差序格局的前提。
所以荀子说:
“制礼义以分之,使有贫富贵贱之等,足以相兼临者,是天下之本也。
”(《荀子·王制》)同时,作为“礼”的一个重要组成,丧葬活动在儒家那里亦得到高度重视。
在儒家看来,丧葬既可达到慎终追远的目的,又可体现现实社会等级的差别,因此特别强调厚葬久丧,孔子即说:
“子生三年,然后免于父母之怀。
夫三年之丧,天下之通丧也。
”(《论语·阳货》)而对于墨子而言,因为根本上反对世袭的等级制度,所以他只看到礼乐经济后果,因此他将礼乐视为旷费时日、劳精伤神、空耗钱财的“无用之举”,必须予以废弃:
“民有三患,饥者不得食,寒者不得衣,劳者不得息。
三者,民之巨患也。
然即当为之撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚,民衣食之财,将安可得乎?
即我以为未必然也。
”(《墨子·非乐上》)而对于厚葬久丧,墨子认为它既费钱财,又败男女之交,因此也不利于人口的正常增长,因此专门作《节葬》一文予以反对。
(四)儒家耻言功利,墨家义利并重
儒家以道德为人之天然情感,属于内心的本然“善端”,那么,就与外在的功利考量无关。
不仅如此,过多的功利考量,恰恰是道德的对立面,所以儒家往往只言施与,不言回报。
所以孔子说:
“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁》)。
墨子重义,甚至自苦行义,自有其超功利的一面,但他并不耻言功利,相反,他还将“利”提高到了相当高的地步:
“仁人之所以为事者,必兴天下之利,除去天下之害,以此为事者也。
”(《墨子·兼爱下》)当然,墨子这里所谓的“利”,乃是天下公利,而绝非一己私利。
但儒墨两家对于“利”的态度差别,毕竟还是相当明显的。
与儒家耻言功利相对,墨子每谈“兼相爱”,必以“交相利”并提。
(五)儒家敬天远鬼,不言祸福;墨家尊天明鬼,专言赏罚
儒家认为,道德行为的根据在于人的内心,而无关于天意鬼神,祸福全由自招。
孔子说“敬鬼神而远之,可谓知矣”(《论语·雍也》),又说“未能事人,焉能事鬼”(《论语·先进》),都是将鬼神存而不论。
孟子则云:
“祸福无不自己求之者”(《孟子·公孙丑上》),则是将人的祸福,限定在人自身的作为之上,而与天意鬼神绝缘。
而墨子则道德功效的角度,特别强调天志鬼神的赏善罚恶作用,如他说:
“顺天意者,兼相爱,交相利,必得赏;反天意者,别相恶,交相贼,必得罚。
”(《墨子·天志上》)当然,值得指出的是,墨子强调鬼神的赏善罚恶作用,更多地是针对约束统治者的行为而立论的,具有强烈的神道设教的因素。
(六)儒家信命,墨家非命
为了证明社会“亲亲”、“尊尊”的差序格局的合理性和永恒性,儒家以“天之所命”为根据。
孔子说:
“唯上智下愚不移”(《论语·》)子夏说:
“死生有命,富贵在天”,即是说人的贫富贵贱死生,都是天命所为,非人力可改变的事实。
当然,儒家以此立说,也是为了突出强调道德的自主性、自为性。
但毕竟,安命、顺命,确实是儒家思想的一个重要特色。
孔子说:
“不知命,无以为君子”;孟子说:
“莫非命也,顺受其正。
”(《孟子·尽心上》)等等,可以看出儒家对于“命”的强调和重视。
而墨子基于他反对等级制度的平民立场,强烈反对“命”的存在,认为“执‘有命’者,此天下之厚害也。
”(《墨子·非命中》)他担心,如果承认命运,则人就不会强力从事,为政者不从政,劳作者不劳作,社会必将趋于混乱。
墨家中绝及其可能原因:
秦汉以后,在先秦时代被称为“显学”的墨家,突然离奇地从宏阔壮远的中国古代思想发展史的巨流中消失了,消失得如此彻底,以致秦汉以后直到清朝中叶的近两千年的时间内,除了一些道教典籍将这个曾经为了天下之利而栖栖遑遑,勤生赴死的墨子荒诞地扭曲为一个离世逍遥的神仙外,几乎很少有人再郑重其事地将他提及,这就是所谓的“墨学中绝”。
对于墨家突然“中绝”的原因,学者众说纷纭,大体有以下几种观点:
1、墨子的学说亡于酷烈的“秦火”;
2、墨子一贯与儒家唱反调,而遭致在汉代获得“独尊”地位的儒家的“罢黜”;
3、墨子“自苦行义”,非常人所能坚定持守,最终只能因缺乏足够的大众吸引力而自生自灭;
4、作为墨子思想核心与基础的“兼爱”,与建立在血缘宗法体制之上的帝制中国格格不入,水土不服,因而不能久存于世间;
5、墨家组织严密,人多势众,擅长攻守,且绝对服从巨子,颇似民间武装帮会,从而为天生忌惮民间力量坐大、信奉“普天之下,莫非王土”、“履至尊制六合”的帝王所扑杀;
6、百科全书一般的墨家思想,经过与其他各家的思想碰撞,逐渐为儒、道、法、兵、农诸家吸收、肢解,以致自身的学派性格反而湮没不彰,以致中绝。
第六讲孟子
《大学》的三纲领、八条目:
《大学》传为曾子所作,郭店楚简亦有该篇。
三纲领:
大学之道,在明明德,在亲(新)民,在止于至善。
其中,“明明德”即显明道德之本有的光明,为内圣之道;“新民”即以明德教化万民,使之精神面貌焕然一新,此为外王之道;“止于至善”即是最终结果或最高境界,“止”可以视为儒家对于政治、伦理乃至一切哲学思考进行划界,一切以达于“善”境为旨归,与此无关者可以不论。
八条目:
古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。
物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。
格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下,昭显了一条由内圣而外王的基本思路,对宋明儒学影响甚大。
“四端”
孟子认为,良知良能包含“四端”,这“四端”根植于人的内心,因此“四端”是人心的“四端”:
恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。
人的四种基本道德“仁义礼智”就是从人心的“四端”中派生出来的:
恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。
“端”即萌芽,开始,开端,只有加以充实培养,才能成星火燎原之势,沛然而成江河。
孟子认为,“四端”根植于人心,因此是任何人都天生具有的,所谓“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣”。
孟子由可能性论人性的策略与意义:
为了论证性善的成立,孟子曾与告子对于人性问题展开过激烈的争辩。
告子对于人性,持“生之谓性”的观点,即人性就是人的现实的自然属性,因此在告子看来,人生下来是无所谓善也无所谓恶的。
这是一种典型的自然人性论。
孟子则完全不同意告子的主张,不同意以人生而有的欲望本能为人性,首先因为这种欲望本能乃人与禽兽所共有,不能将人与禽兽区别开来。
而只有以人生而具有的恻隐、羞恶、辞让、是非即善之四端为性,才能把人性与动物性区别开来。
孟子指出,“人之异于禽兽者几希”,而这个“几希”即人所天赋的良心本心。
其次,也更重要的是,我们认为人性区别于物性的一个最根本之处在于,物性在于它的现实属性,而人性则在于它的可能性。
人是一种可能性,人向着可能性存在,人是由可能性决定他成其为自己的,也就是说我们之所以是我们不仅仅取决于我们的过去是谁,我们现在是谁,更主要取决于我们的将来。
人是面向将来展开的存在,因此也是一种超越的存在,或者说人是一种自由的存在。
人不是既成的一物,而是向着无限丰富的可能性不断展开、不断生成的存在。
而孟子的性善论正是在这种意义上提出的,也就是说,孟子的性善论不是说一切人已经具备了仁义礼智四德,性善论并不是“性善完成论”,而是一种心有善端的“可以为善论”。
换句话说,孟子主张性善论,只是承认人有向善的可能性,而只有经过后天“存心”、“养心”、“求放心”等修养功夫,性之潜能才能变为现实,潜在的善才能成为圆成的善。
这样,人人虽皆有成为圣人的内在根据,但人要成为现实的圣人,还必须发展扩充这种根据。
所以性善只是一种潜能,圆善的实现是一个过程。
从人的可能性论人性,是孟子思想中极为深刻、极有见地的一种思想,是先秦人性理论的最高峰。
孟子的民本思想:
孟子的民本思想,可分三点来看,即:
(1)重视民意:
(2)民贵君轻说:
民为贵,社稷次之,君为轻。
贵民首先民是目的;第二,民是尺度。
(3)革命:
孟子民本思想中,最为突出的观念是其“革命”的主张。
孟子认为,如果一国之君既不仁又不义,就成为一个危害国家人民的“独夫”,这样的君主,就是革命的对象。
人民推翻或诛杀的不是君,而是独夫。
当然,民本尽管有极为丰富的民主因素,但其本身并不是民主,民本的实质是君主的“为民作主”。
第七讲庄子
齐物论:
学术史上,《齐物论》的主旨存在颇多分歧,单就对题目的读法,就存在“‘齐物’论”与“齐‘物论’”的不同。
(一)齐是非
依王夫之,《齐物论》是针对百家蜂起,是非淆乱而作,那么,齐物论在逻辑上当以齐“物论”为先。
而“物论”的主要表现形式是“此亦一是非,彼亦一是非”,所以齐“物论”也即齐是非。
1、在庄子看来,之所以要“齐是非”,问题的关键就在于是非之争缺乏判断的客观标准。
2、同时,不同主体都有其独有的价值观念,而在不同的人之间无法进行沟通,即“俱不能相知也”。
因此,庄子认为,没有任何人有权利代他人作选择,将自己的意志强加于他人之上。
3、即使个体本身对自我的把握,也不是确切无疑的。
在庄子笔下,个人甚至连生死、梦醒这种同生存联系得最密切且又最个人化的问题都没法确定,那么,人生在世,还有什么可以确定的呢?
(二)齐万物
庄子不仅仅对于人类社会中的是非问题、价值问题采取了一种“齐”的态度,对普天下的万事万物,也同样主张“齐”。
1、物性本“不齐”:
当然,庄子的“齐万物”,并不是否定万物属性的差异性,相反,他对事物的“不齐”即差异性有充分的揭示。
2、在庄子看来,任何事物都有其独特的、区别于他物的本性。
在此意义上,任何事物都是独立地、确定地存在的,这种独立确定性是天然固有、无法改变的。
3、庄子的齐物思想不仅要求去除人的成心,从事物之本性去认识事物,以为万事万物的平等立法,他的更深刻目的是通过这一曲折指向人自身对自由的祈向,在解除人对万物立法权的同时,也要求解除外在规范对人的立法权。
也就是说,庄子“齐物”思想的深刻内涵不是停滞在“万物齐一”的表相上,而更是突现在这一状态下各种事物包括人自身所特有的丰富个性,也即事物间的差异性。
逍遥游:
(一)“游世俗之间”
两千年来,人们一直给庄子贴上一个“出世”的标签,认为他是一位遗世独行的隐士。
这种观点表面看来不容质疑,因为《庄子》书中的确有大量类似出世的言论,如“无用”之言、“齐物”之论、“坐忘”之说、“逍遥”之境等等无不给人一种抛弃世间纷扰、逃避矛盾冲突、退守内心宁静的消极避世之感。
但事实上并不这么简单》
1、庄子并不赞成传统隐者离世、避世的做法。
在庄子看来,“非世之人”雕励心志,崇尚品行,超脱世俗,高谈阔论,纯粹是为了表现清高而已;而“避世之人”隐逸山泽,栖身旷野,钓鱼闲居,也只是无所事事而已。
他们的行为固然有别于热衷世俗文化、政治的教诲之士、朝廷之士,但却并不是个体“在”世的理想方式。
真正的隐士都没有“避世”、“离世”,而是始终浪迹于世俗生活中。
2、圣人的处世方式:
“陆沉”、“游世”。
对庄子而言,理想的存在形态是身在世间,而心游天外。
这一意义上的在世形态,庄子又称之为“游世”。
“游世”乃是庄子提出的独具特色的存在方式,它既不同于传统隐者的避世、离世,也有别于儒家的入世、用世。
其实质是即世而又超世,既置身于世间,又游心于方外。
(二)“无用之用”
庄子游世思想中最有特色的说法是“无用之用”。
“无用”可谓庄子独家之言,先秦其他诸子鲜有提及。
在庄子看来,有用就难免招致灾祸,伤生害性;无用才能保身全生,尽享天年,这便是“无用”之于生命存在的大用。
(三)“处乎材与不材之间”
现实的世界总是纷乱无序,充满着矛盾的。
“无用”并不总能“有效”地避害,“不材”也不能完全免祸,甚至还会招来杀身之祸。
(四)“顺人而不失己”
除了提出“无用”和“中道”的处世方法外,庄子还主张顺人、顺俗。
他曾将顺人视为“真人”的重要品质。
作为庄子心目中的理想人格,“真人”不仅不违逆多数人,而且不违逆少数人,换言之,他能够顺从、随和一切人,而没有丝毫抵触心理。
当然,庄子讲的亲近、和顺是有一定限度的,并非一点原则不讲,也不是同流合污。
在描述至人的处世方式时,庄子说:
“唯至人乃能游于世而不僻,顺人而不失己。
”(《外物》)可见,“顺人”固
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