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中西方文明交融冲突中的儒学价值及其命运
中西方文明交融冲突中的儒学价值及其命运
邵龙宝
(同济人学法政学院上海200092)
摘要:
儒学文明与其他文明一样并非封闭独立、自生自长、具有明确边界的独特买体而应把它视为在政治、商业以及文化诸领域与其它文明相互往来、彼此交迭的体系。
西方近代文明中蕴含着儒学文明。
儒学文明在近代的“失语”并不等于它己经是消失了的文明它在与各种文明的冲突、融合与对话中一直存活着己成为中华文明的重要内核:
儒学传统精神是中华民族之魂它曾经和正在滋养着一代又一代中国人的心灵。
在全球化语境下检视儒学传统其买有许多现买的政治问题儒学为当今中国社会的发展不仅能提供道德、教育、修身养性等方面的人文价值还能为未来中国社会和世界文明发展提供社会制度方面的框架启迪和人学理念等精神资源。
关键词:
儒学:
中西方文明交融:
价值:
失语:
未来命运
中图分类号:
B222:
C04文献标识码:
A文章编号:
1009-3060(2007)01-0055-10
文明是广泛意义上的“文化”,是指占有一定空间即地域性的社会历史组合体。
文化的本质是人的
精神或思维上的联系,而这种联系又总是要通过特定的文化形态表现出来;文明是体现这种联系所形
成的文化形态发展到特定阶段的总体和基本的价值尺度、价值结晶。
代表美国史学主流的麦克尼尔认
为,不应将文明视为具有明确边界的独特实体,而要把它视为在政治、商业以及文化诸领域相勺_往来、
彼此交迭的体系。
不应把古希腊罗马文明作为所有文明的样板。
“文明”一词是有用的研究手段,它是
对人类社会组成部分进行比较和分析的有用范畴,而不是具体的实体户在分析某种文明时,对社会统
治阶级的上层文化和大众文化都必须置于考虑之中。
本文对儒学与西方文明之比较的考察就是对“文
明”的这样一种理解之基础上展开的。
一孺学在中西方文明交融中的价值
中西方文明并非相勺_独立、勺_不交往、自生自长、具有明确边界的独特实体。
一部中华文明史,就
是多样化文明和文化不断沟通、交流与合作的历史。
甲一在两汉时期便已开通了中国与西域各国的和平
交往的通路,随后就有印度佛教的和平进入。
唐朝“贞观之治”时有史料可考的基督教的聂斯脱利派从
波斯到中国传教,中西方文明开始进行交流勺_动,相勺_产生影响。
儒学的现代价值并非“腾空而起”,而
是建立在历史价值的基础之上。
经济全球化使文化与文明的交融与冲突在全球范围内日见广泛与深
刻。
从中西方文明的交融与比较来研究儒学,有利于更加全而地论证儒学在现代社会的生命活力,回
答它在传统、现代与后现代多元交织之动态关系中如何走向现代、走向世界,以体现传统文化在构建和
谐社会与和谐世界的现代价值。
当今世界人类而临的机遇与危机都是前所未见的,儒学的生存状态处
于尖锐的矛盾之中:
一方而是物质文明空前繁荣,以至成为摧毁人的心灵的异己力量;另一方而,关于
人的知识与文明的力量之生长却相对贫乏,与物质文明呈现出不脚调情状。
雅斯贝斯的“轴心时代”学说之所以影响深远,在我看来一个重要原因是,他道出了人类文明自起始之日就呈现出多样性和多元性。
以公元前s00年为中心,自公元前800到公元前200年一人类的
精神基础同时地触立地在中国、波斯、印度、巴勒斯坦和希腊开始奠定。
在这一时期世界产生了多元
文明。
“在中国诞生了孔子和老子,中国析学的各种派别的兴起,这是墨子、庄子以及无数其他人的时
代。
在印度,这是优泥沙和佛陀的时代,如在中国一样,所有析学派别包括怀疑主义、唯物主义、i}辩派
和虚无主义都得到了发展。
在伊朗,袄教提出它挑战式的论点,认为宇亩的过程属于善与恶之间的斗
争。
在巴勒斯坦,先知们奋起:
以利亚、以赛亚、耶利米、第二以赛亚等以上诸人皆为公元前9世纪至前
6世纪的希伯来或犹太预言家,又称‘先知’。
希腊产生了荷马,析学家如巴门尼德、赫拉克利特、柏拉
图,悲剧诗人修昔底斯和阿基米德。
这些名家仅仅说明这个巨大的发展而已,这都是在儿世纪之内单
独的也差不多同时地在中国在印度在西方出现的。
;u;
在“轴心时代”结出的原创性的思维之果,主要包括印度的佛陀经、佛经;希腊的荷马诗史以及米利
都学派、柏拉图、亚里士多德的著作;希伯来的《律法·先知·文集》(((旧约全}J》和《新约全}J扔;中国的
《诗》,((-I};,《礼》、《易》、《春秋》、《道德经》及先秦诸子}弓。
由此形成了地中海北部的希腊、罗马文化,西
亚的希伯来文化,南亚印度河、恒河流域的印度文化,东亚黄河、长江流域的华夏文化。
人们一直以为由于自然经济与交通的不便利等原因导致人类各种文明处在各自封闭的状态,一直
持续到is,16世纪,才发生根本的转机。
实际上,不同文明与文化交融的年代应该旱得多,即使在人类
文明的初始阶段,各民族、地区、国家间就存在一定时空范围之内不同方式的相勺_交往。
这是一个由渐
进到突变的过程,我们不能只见突变而忽视渐进。
19世纪,从黑格尔开始把西方以外的整个人类文明,
包括印度、中国、波斯文明都看作人类文明发展的曙光。
黑格尔可以说是世界现代史中具有全球视野
的析学家,但他所考虑的尺度很明显仍是欧洲中心主义。
20世纪以降,斯宾格勒、汤因比、麦克尼尔等
西方史学家,试图以“世界主义”纠正“西欧中心论”,用多元文明观念描述世界历史,这是西方人在认识
上的一种进步。
汤因比将文明视为一个过程,试图将世界所有文化融为一体,而非仅仅着眼于西方
但在美国历史学家威廉·麦克尼尔看来,汤因比的《历史研究》‘未能充分估价文化之间相勺_影响及不同
文化人群之间的交流接触乃是促使文明演变的主要动力”,z+汤因比过于依赖作为古典范例的希腊罗
马文明,因而难以理解其他文明,尤其是非西方文明一他试图将所有文明纳入希腊罗马文明的轨道,
因此在分析其他社会时犯了许多明显错误。
然而,麦克尼尔在《西方的崛起》中还是反映出强烈的欧洲
中心主义偏见。
”③例如,麦克尼尔将游牧民族的征服活动和西欧中心主义的兴起作为公元1000年至
1s00年这一时期的特征和标志,却未提及这儿个世纪里中国的中心地位以及中国文明。
在伊马努尔·
沃勒斯坦的世界体系理论影响下,麦克尼尔在近儿年中认识到:
“自己的r.期著作过分强调了各文明的
自治性,而低估了文明从属于常规边界之外那些贸易及通讯体系的程度。
各文明及其发展是与它们同
“原始”社会之间的相勺_影响不可分割的,而目_也是更大范围贸易和生态体系的组成部分。
就华夏文明
而言,它并不是一个封闭的种族概念。
”眯民据已故人类学家杨希枚的草越发现,在殷墟出上的殉葬遗骨
中,不仅有黄色人种,而目_还有白色和黑色人种的遗骨。
20世纪80年代后期在陕西周原出上的蚌雕人
像作品,其形态和服饰具有典型的白色高加索人种的特征。
近年新疆出上的古代干尸中,有诸多白色
人种男女。
这类事实表明,甲一在商朝时,中国地域就是一个存在着人类种族交流关系的区域,而并不是
一个种族纯一性的区域。
文化的融合往往由战争与冲突引发,西周亡于夷狄之变,在春秋战国时的数
百年间,是中国历史上一次极其伟大的异类种族与文化的大碰撞、大交流、大融合的时代。
魏晋南北朝
更是汉族与整个北方少数民族的长期勺_动时期。
这些斗争均是文化冲突、文明冲突过程中最终表现为
政治斗争的形式,正是这种冲突使民族不断融合,形成了今天的中华民族。
中华民族是一体多元文化融合而形成的,古代的中国文化与世界从来就不是封闭的,而是一开放的系统。
古代华夏文明与外部
的沟通,至少有两条“丝绸之路”:
一条是西部内陆沿河西走廊越过中亚通达西方的“陆上丝绸之路,’;另
一条是自闽粤泉州、广州而通过东南亚,通向非洲与西方的“海上丝绸之路”。
除此,至少还有两条主通
道和两条分路:
一条是从印度到缅甸,缅甸到云南,云南到四川的西南之路,另一条是由西亚、前苏联的
中亚共和国进入西伯利亚的东北之路。
;v这条大路还有两条分路,一条分路通向宁夏、内蒙进入到中国
的黄河中游地区,即古代的中原,中国文明的心脏地区。
另一条分路,通过西伯利亚进入中国的东北和
内蒙交界的地区,然后经二海关或张家曰,由北京进入中原。
20世纪80年代发现于蒙古及内蒙古地区
的鄂尔多斯青铜文化,表明r.在新石器后期以及商周时期,中国北区域文明已存在与中亚、西亚文明相
结合而生成的一系列新的文化类型。
此外,在海上沟通东西方之间联系的也不仅只有闽粤通道,辽东、
山东江浙r.就有通向日本列岛和朝鲜半岛的重要通道。
儒家思想r.在秦汉之际或许更r.就向朝鲜、
日本越南等周边国家与地区传播并发生越来越重要的影响。
经历漫长的过程,儒家最终成为东亚文
明的象征即所谓“儒家文化圈”的形成。
至于儒学在中西方文明交融中对欧洲启蒙运动所产生的影响,一般并不为人所知。
明末清初由于
康熙皇帝的提倡,中西文化交流融合出现盛况。
16世纪中叶利玛窦成功地打开了向中国传播基督教的
大门,他在使基督教不断中国化的过程中成为传播中国文化的使者;他使中国人开始改变了“天圆地
方”的宇亩观,获得了世界眼光,第一次听说世界上有美洲和欧洲大陆;他向中国人介绍了西方的科学
知识,给中国人带来了崭新的思维方式。
传教过程中他释读《四}'i)),极力寻求基督教与儒释道之间的
结合点。
利马窦认为,“四}弓五经”是为着国家未来的美好和发展而集道德教戒之大成的智慧之}>>《四
}弓》是着眼于个人、家庭及整个国家的道德行为,而在人类理性的光芒下对正当道德行为加以指导的
IJo:
z;利玛窦的智慧表现在善于寻求基督教与儒学的共同点,客观上促进了基督教与儒学的融合。
他
向一些皇宫大巨传教时说:
“上帝就是你们所指的天,它曾经启小过你们的孔子、孟柯和许多古昔君土,
我们的到来不是要否定你们的圣经贤传,只是提出一些补充而已。
”他是将《四}弓》译成西文的第一人;
《利玛窦日记》第一次向欧洲人全而介绍中国的道德和宗教思想,使欧洲人开始了解中国的圣人孔子和
中国文化经典。
康熙年间由法国国土路易十四派往中国的耶稣会士白晋在1940年出版的《中华帝国
史》中对儒学极其推崇,认为儒学预小着一种全球性道德观的可能性,而汉字则蕴涵着超越方言的全球
性语言的希望。
几7}18世纪,耶稣会士在欧洲开创了汉学研究,并形成了汉学研究的黄金时代。
诚如
德国析学家莱布尼茨所言,耶稣会士的工作,也使他们了解了我们所做的工作,其中的伟大意义超越了
我们的想象。
旱在16世纪之前,中国的四大发明等技术形态的文化与文明通过各种方式(包括成吉思汗对外征
伐)传入西方。
16世纪之后“四}弓五经”等经典被翻译成西方多种文字,成为一股强烈的文化潮流传播
开来。
法国传教士巴多明曾给巴黎科学院院长道尔都·德梅朗的信中说:
“欧洲人相信古人,总是相信
埃及人、查尔斯人和波斯人的科学—从来没有直接提到过中国。
在马可·波罗之前中国一直被遗忘
了。
马可·波罗的游记,起先被认为是一部编造的故事集。
欧洲人对有关中国的知识都是‘不屑一听’,
应当让欧洲人跳出这种成见。
”中国文化在欧洲人心目中的地位还可从德国析学家莱布尼兹的曰中得
知,他在《论中国析学》中说:
“中国析学远在希腊人的析学之前,我们从前谁也不相信在这个世界上还
有比我们伦理更完善的立身处世之道,更进步的民族存在,现在从东方的中国,竟使我们觉醒了。
”④
在17}18世纪,欧洲著名学者受到儒学极大的影响。
法国思想家伏尔泰(1694-1778年)在他的
文集中热情歌颂孔子,他认为儒学是“理性的宗教的楷模”,而中国人是“所有人中最有理性的人。
”他称
赞孔子“草然不以先知自诩,绝不以自己受神的启小自诩,他根本不相信新的宗教,求助于魔力。
”他的n房挂着孔子的画像,并在诗剧《中国孤儿一孔子学说五幕剧》中描写了崇尚武力的成吉思汗最后怎
样折服于孔子的仁义德行。
在该剧《前言》中他写道:
“这是一个巨大的证明,体现了理性与才智对自目
与野蛮力量有着自然的优越性。
”美国学者顾立雅在他的《孔子与中国之道》」一}弓的《儒学与西方民主》
章节中详尽论证了儒学对法国大革命乃至对美国的民主制度所产生的影响。
他认为,孔子成了18世
纪启蒙运动的守护神。
到了1769年,他引用别人的话道:
“中国比欧洲本身的某些地区还要知名。
”他
在}弓中大量引用他人对儒学的赞誉来证明自己的观点。
他转引耶稣会士对儒学经典《论语》、《孟子》的
称誉:
“当我们仔细审察这些著作时,我们未找到些微与理性的光辉相反的东西,而更多的是与它相一
致的,这些著作不亚于我们的析学家的任何东西。
”铆也转弓}伏尔泰在《析学辞典》中称颂孔子的话:
“我
全神贯注地读了他的这些著作,我从中吸取了精华,除了最纯洁的道德外我从未在其中发现任何东西,
并目_没有些许的假充内行式的蒙骗的味道。
”同样是伏尔泰的话:
“在这个地球上曾有过的最幸福的、并
目_人们最值得尊敬的时期,那就是人们遵从孔子法规的时期。
”顾立雅在}弓中令人信服地指出了影响十
八世纪法国启蒙运动的有力证据。
当时法兰西社会精神着重体现为以下六个方而的思想特点:
c要求
有清晰的和有条理的思想,关注事实和经验,既不向偏见也不向权威让步;一个人必须为他自己寻求真
理。
②良心是自主的,信条是独立的;因此,所有地方的善人,与种族或宗教无关,从根本上讲都有同样
的道德原则;并目_个人可以自己判断善与恶;总的来说,善就是“中庸之道”。
Jn和乐是一致的;人们
不应该去寻求消除乐的途径与方法,而是引导他们的欲望。
这强调的是在世的享乐;来世的赏罚消失
了。
匹善并不是如后来卢梭主张的,本来就有的,而是文化和文明的产物。
值映乐的析学被扩展到了
勺_惠的地步,由此,一个人会认为,要使他自己幸福,就需要使别人幸福。
⑧‘仁慈”的美德要被“人道”
的美德所代替。
③
顾立维认为上述“18世纪法国精神中六个方而的每一项都与《论语》和旱期儒学的思想不同寻常地
相似。
这一精神的形成时期正是旱期儒学被有效地介绍给法国公众的时期(1680到1715年之间)。
在
顾立雅看来,17和18世纪期间,在德国、美国和法国,有大量的学者、析学家和政治家受到中国思想的
影响。
他指出,莱布尼兹和沃尔福两人认识到欧洲相当重要的自然法的概念非常类似于儒家的“道”的
内蕴。
他认为,18世纪的法国和中国也有共同的思想,即认为政府的适宜目标是人民的幸福,而治理国
家则应是一项脚作性的而不是竞争性的事业。
甚至孟德斯鸡也称赞中国的政府:
“这个帝国是建立在
家庭政府规划的基础上的。
”我们今天的中国人很难理解启蒙运动时期的法国人居然会如此崇尚中国
的封建社会、封建制度与政治思想。
顾立雅引用维吉尔·皮诺特的话说:
“对中国的赞美者相信,他们发
现了这样一个独一无二的地方。
那是一个国家,在那里,一个人靠着良好的品质达之于国家的高官显
位;在那里,每个人都是根据其优点而排列其在社会等级中的地位,尽管有土公的青睐和出身的有利之
处,却不能使一个被认为是既无德行又无学识的人欺骗性地被任命在某个官职上。
这种情形在欧洲是
罕见的或者甚至是不存在的,因为所有的传教士们,无论国籍如何,都用狂热的词句赞美这个令人称奇
的中国的等级制度,其基础不是别的,只是良好的品质。
”④
儒学对美国民主的影响是经由法国启蒙思想而产生作用的。
顾立雅认为,把托马斯·杰弗逊的思
想与孔子思想作一番比较是很有趣的。
他们的共同之处在于对形而上学的不能容忍,在于对穷人的关
切和对富人的反感,在于对基本的人类平等的坚持,在于对全体人(包括奴隶)的基本体而的信仰,以及
在于不靠权威而靠“每个诚实的人的头脑和心灵”的呼唤(这里可以见到对儒家“从道不从君”及民本思
想的理解与价释)。
杰佛逊的声言是,“整个的治国艺术包含在做个坦诚善良之人的艺术之中”,这惊人
地类似于《论语·颜渊十二》《季康子问政》章所阐述的思想。
1813年,杰佛逊写信给约翰·亚当斯说:
“我
同意你的看法,即人之中有一天然贵族政治,其基础是德行和才能……也有一种人为的贵族政治,它建立在财富和出身之上......0为教育、真理和社会政治之故,我把天然贵族政治看作是大自然的最精致
的礼物..…我们甚至可以这样说,要想使政府形式是最佳的,就要最有效地为那些经过公正挑选的天
然贵族提供政府的官职。
”戈在这里可以见到对儒学“天爵”与“人爵’思想的影子,亦即孔子的政治理想)。
当代中国人很难理解中国的科举制曾经对美国的教育制度产生过很大影响。
杰佛逊的议案寻求
建立一套具有二个层次的教育体系:
第一层次,在地方学校,所有的孩子将接受二年的免费教育。
第二
层次,通过定期的最严格而公正的考试,将学校中最有天分的孩子挑选出来接受公费教育。
第二层次,
经过考试筛选留下最好的一小部分人,将被送往威廉或玛丽学院,继续学习二年他们选定的学科。
杰
佛逊的计划有二项原则与中国的科举制度是共通的:
自教育被看作是国家的首要关切。
逗用竞争性的
考试方式选拔出才能非凡的学生;低层次的学生将在一个小地区挑选,而最高层次的挑选将是全国性
的(与中国的区、省和全国汇试相一致)。
C庄要目的是“有益于国家”。
它与科举制不同的是为所有的
人提供某种自由的教育,它要求对有才能者实行公费教育,并目_杰佛逊还要求他的“天生贵族”不仅必
须通过考试,并目_是竞选得位,而不是像中国那样靠任命。
杰佛逊在1779年提出这个议案之前就读过
伏尔泰论述中国科举制的}J}-IJ中是这样称道科举制的:
“一个人的心灵不能再想象出一个比十七世纪
初的中国政府更好的政府,在那里,所有权力最终掌握在只有通过儿次严格的考试之后才得到承认的
那些官僚手中。
”2;
综上所述,西方的近代文明中蕴含着儒学文明,但自列强的船坚炮利迫使中国人逐步地改变了关于世
界秩序的古老观念之时,无论是西方的还是中国的知识阶层都淡忘或完全忽视(或根本不了解这一情结)
了儒学曾经在中西方文化交融中的普遍价值,更难理解儒学曾经对西方的民主教育等启蒙精神产生过积
极的影响。
以儒学为主建立起来的一套功能全而的行政体系,曾经是当时欧洲国家所望尘莫及的文官制
度,儒学的“人本”学说和“仁政”思想,与中世纪欧洲的神本思想及教权至上相比,对人及人的思想意识的
控制要宽松得多;儒学作为一种伦理性的人文主义,它为社会提供了普世性的道德原则和规范;它的贵和
的传统,可以成为沟通各种文化和文明的桥梁;儒学强调的凝聚力扩天人合一”的世界观,持中、脚调的“中
庸之道”方法论,形成了一整套处理人与自然、人与人、人与社会关系的价值准则。
儒学的这些价值表明在
近ZIJIJIJ年的历史时期中,中国人“拥有程度极高而造诣极深的多样化文化价值,拥有控制、脚调和管理幅
员辽阔而人曰众多国家的能力,拥有有效的把技术开发应用于生产的扩大并维护数倍于19世纪欧洲国家
人曰的组织天才。
中国人过去的生活标准是其他民族根本无法与之比拟的。
”③
二孺学在中西方文明“冲突”中的“失语”状态
由于儒学文明产生于宗法等级社会和农业文明的上壤之上,不免带有时代的局限性,在西方文明
挟其现代优势席卷全球并成为东亚社会主流之后,在近代100多年以来的全球性社会变革和科学技术
革命的现代化运动中,儒学在中国由传统社会向现代社会转型过程中遭到猛烈批判,被边缘化了。
但是,儒学在近代的“断裂”被边缘化的坎坷命运并非作为一种文明体系丧失了生命力,而是因其
所处的时代与社会受到自身经济结构的限制,即自给自足重农抑商的农业经济不利于商业经济与“神
圣”的私有制的发展;组织严密的君主专制制度发展到了极点,以至产生巨大的周期性破坏力;家国同
构,“忠君”与“孝亲”的相通抑制了个体人的个性发展和自由意志的伸展;又因宗法家庭以外缺乏公共
生活领域,无法产生市民社会;加上意识形态方而的正统化、单一化严重压制了人文精神和理性批判精
神,阻碍了现代文明所需要的思想自由、社会民主的生成。
西方文明在现代的崛起首先得益于资本的原始积累,为促进资本主义工业资本的出现和发展创造
了条件。
其次,文艺复兴和宗教改革使以神为中心过渡到以人为中心,它的伟大意义在于没有比人对
自身的发现更伟大的发现了。
马丁·路德和让·加尔文的宗教改革使人从教会与繁杂的圣礼中解放出
来,人在实现自身的现代化的过程中成为资本主义发展的经济动力。
然而,人们必须清醒地认识到,西
方文明的突匕猛进产生了以下二个因果相续的问题:
其一,西方文明的崛起之前提是资本的原始积累,
而原始积累形成的资本之每一毛孔中都滴着肮脏的血,这是血与火洗礼所付出的代价。
这种文明的起
始动力是否就是其他文明应当效法的楷模,大可疑问。
其二,西方文明进程中所暴露出的种种问题是
显而易见的,在处理人与自然的关系问题上,片而张扬科技理性的作用,已造成弥漫整个世界的生态环
境恶化和价值世界的困惑;在处理人与社会的关系问题上,片而强调个体的自由、权利和幸福,导致群
体和谐的丧失和个体权益的侵害;在处理人与自我的关系问题上,导致人为物役,人的本质在功利、物
欲中被异化,致使“现代文明病”向世界各处扩散。
其二,现代化运动将全球的每一个角落、数十亿人曰
卷入文化全球化的汹涌浪潮之中,以往是欧洲人现在是美国人把自己的文化、宗教、价值观念、生活方
式等展现在世界的各个角落,形成一种巨大的冲击波,使当地的传统文化立即被卷入这种异质文化之
中。
儒学就是在这场冲击波中被边缘化了。
鸦片战争的失败所引起的连锁反应,使儒家文明陷入了空
前的困境,辛亥革命胜利后被袁世凯篡夺革命果实所引发的中国社会的全而失序,更使儒家文明走入
了儿无希望的绝境,它所遭到的激烈否定影响深广,新文化运动未能对儒家文明做出一种“文明模式”
意义上的认识与批判,这一情结一直影响到当下中国人看待儒家文明的心态。
从“五四”运动开始,我
们对儒家文明的批判和反思一浪高过一浪。
“文革”中还把2000多年前的孔子拉出来与现代林彪一起
受批判。
20世纪80年代中后期伴随西方文化的进入,国内对儒家文明的批判又进入了一个更深的层
次,其代表作是台湾作家的《丑陋的中国人》和电视专题片(((可疡)),直到现在很多人仍认为儒家文明是
一种落后的文明。
过去的100年来,相对于我们对中华文明糟粕的批判,对中华文明精华的挖掘和认
识显得不足,尤其是在可操作的教化层而的弘扬更显得欠缺。
儒家文明至今仍是一个拥有太多定义的“失语”扩话语”。
儒学文明因其歧义丛生,意蕴复杂,所遭
遇的世情国运的多变与磨难重重,使其命运多并,一直困扰着近代以来的中国人。
儒家文明的“文化精
神”并非已经“释读”,而其能否“释读”,是当下中国人不可回避的课题。
宋明以来“释读”儒家精神出现
过清淡孔孟以及在具体的社会操作层而又沦为专制政治“吃人”的工具,曾经受到明清以降黄宗羲、李
蛰、顾炎武等许多文化精英的批判。
而儒家文明遇到的最大的挑战与冲击,则是由产业革命引发西欧
社会发生巨大变化的所谓“现代化”运动,这一“现代化”运动自欧洲发起,波及世界,形成以经济作为社
会生活中心的新的历史趋势。
近百年来中国人一直有一种文化焦虑感,有学者认为造成文化焦虑感的
主要原因是儒家伦理在对抗西方文明的过程中软弱无力、备受挫折,以至于落后挨打(把原因一股脑儿
全推在儒家伦理身上是不符合事实的,这里有一个十分复杂的综合原因,主要应归结于封建专制主
义),这就造成了反传统文化的民族主义成为中国民族主义的主流。
另外,与之相关的另一个重大问题
是,认为中国近代落后挨打的原因是我们没有一种可以支撑科技发展的文化、智慧和核心价值。
在我
看来,儒家文明的实质源自“祖先崇拜”的原始宗法基础上的“商周礼乐文明”及“秦刑政治思想”的一种
整合;儒家文明是包含着孔子的元典儒学精神在历史的展开中所形成的道统、学统与政统的一个体系;
是经济与政治,析学与宗教,法律与道德,祭祀与教育整合的一个体系;儒家文明是作为人类文明在中
国曾有过的一部“历史”,它曾是
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