海诗意1.docx
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海诗意1
海德格尔的诗意思想
".......人,诗意地栖居于大地之上........."
海德格尔引用这句荷尔德林的诗来作为自己晚年思想的主题。
人,诗意,居住,在此形成关联。
居住,是Existenz的居住,即人的存在,人的生存。
诗意却不意味着诗情画意,那是在中国文化意义上的诗意。
在西方思想的传统里,诗意是生产和创建。
生产和创建,是一个设立的尺度,是人给予世界以一个尺度。
但是海德格尔的诗意又与之不同,它是一个接受的尺度,人从海德格尔的世界—天地神人中接受诗意。
如何诗意的去居住,这相关于建筑。
那么海德格尔的建筑又意味着什么?
建筑是人去居住的方式,建筑在德语当中,相关的首先不是建筑工人,而是农民(Bauer),建筑的本意是与种植相关联,即让某物如其所是地生长,维持其的本性。
建筑也因此是农民的一种生存和生活方式,其次才是建造一个建筑。
建筑的居住和生存本性,使得它就自然跟思想相关,我们的思想并不是外在于我们的生存环境的,去思想,就是去生活。
所以说,一种思想在根本的意义上,是建筑性的。
如果说一种思想是建筑性的,那么我们自然就会考虑到一种它跟存在的关系。
那也就是说,对存在所谓的意义,去思考存在,因为建筑在其本性上是让居住,去思考。
对海德格尔思想定位
海德格尔思想的主题是存在,而在他所处的时代,存在刚好是不存在,即虚无。
在精神领域的体现就是“无家可归的经验”,整个现代的基本经验,就是无家可归性,这是一种“反的经验”。
海德格尔在贯穿其一生的思考中始终在经验虚无,也就是经验着这样一个无家可归的困境,经验着这样一个反的状况。
他的思想大致可以分为三个阶段:
世界、历史和语言。
第一阶段是世界,具体化是人生在世的世界。
虚无的经验在这里表现为人存在于世界之中,却是存在于虚无当中。
人没有来源,没有目标,是要靠自己去存在,要靠自己去理解自己的生活,理解自己的存在。
在失去上帝这样一个意义的来源之后,人是处在被抛入存在中的沉沦态,先行于自身筹划着的将来成为人意义之来源。
第二阶段是历史,经过海德格尔的考察,西方形而上学的历史把存在解释成了存在者,而存在自身受到遮蔽。
真理的本性也由原初的存在者之无蔽变为命题与事实的符合。
海德格尔指出,存在与真理是同一的,都是“林中空地”,存在是作为一个事件而发生的Ereignis,真理的显现是真理的遮蔽。
在虚无的时代,真理的遮蔽也成了真理的显现。
第三阶段是语言,存在是在语言之中开显。
语言是存在的家,语言开启着存在,是牵引着此在的道说。
道说,即让语言直接显示思想和事情本身的意义。
思想本身也同时是道路,是建筑,是建筑道路本身。
海德格尔
存在就是人的居住,或是人的生活。
我们还可以引用他自己所说的话,他引用了荷尔德林的史诗:
“人诗意地居住在这个大地上”。
也就是人诗意地,审美地生活在这个大地上。
因此就是讲生活本身是诗意的,生存本身是诗意的。
海德格尔所谓家园的本性是在无家可归的经验中显现出来的,也正是在这种经验无家可归中,同时发生了还乡。
因此,我们可以说,家园、无家可归和还乡这三个东西是一个东西。
海德格尔诗意的思想的三个方面居住-家园无家可归还乡
“人,诗意地栖居在大地之上。
”栖居,是人的居住,居住在这里意味着存在和生成,人的居住就是人存在的本性,是作为大地上的要死者的居住。
人的居住又必定是在家园内的居住,因为居住于家园是人的居住之本性。
不要人类中心,人是要家园-天地笼罩。
思路是由远及近的:
第一个讨论家园,第二个讨论家与人的关系,第三个讨论人的居住本身。
在人的“于语言中存在”那里能被阐明。
居住是一个“于四元中存在”,亦即要死者在大地上的居住。
这“已叫做‘在苍天之下’。
人居住于家园之中,却借助于他守护居住。
“居住,亦即被带入和平,这叫做:
被围护起来居留于自由空地之中,此自由守护了一切之本性”(VUA,143)。
依此,守护是一种四重关系。
要死者居住着,只要他拯救大地,承受苍天为苍天,等待神性为神性和能够以死为死。
以此方式,要死者守护了四元。
在此,守护回溯到守藏。
“那被保护的必须被守藏”(VUA,145)。
那被守藏和遮蔽的是真理的遮蔽:
家园。
居住在大地上,意味着‘在苍天之下’,又意味着在神性之前,同时又有着人类之间的相互同类。
开辟一个空间。
当我们建筑一个房子时,就是开辟一个空间。
居住在家园之中,就叫守护这个家园。
守护一是从否定方面讲,指防止其受到伤害;二是从肯定方面讲,指使它处于和平之中,保持自身,使其处于真理、林中空地之中,保持自身的本性。
具体到家园,能死者要作为能死者存在。
要拯救大地,就是守护大地的本性。
神性当成神性,就是允许世界上有神秘。
因为神就是神秘。
家园就是守护家园的本性。
第二个就是无家可归
当然无家可归这种经验在基督教中早就存在过,比如说基督曾经说了一句很有名的话说:
狐狸有洞,飞鸟有鸟巢,但人子却无家可归,没有一个安身之处。
现代性的经验就是无家可归的经验
第一个讨论无家可归的基本经验是什么,它的基本规定是什么,什么叫无家可归。
神性缺失。
依据海德格尔,家园始终只是可能的,或者至少是不是不可能的。
海德格尔在现代世界所经验的,却是无家可归。
这种经验在海德格尔的思想中具有根本性的意义,因为它为那反经验所特有。
无家可归的经验首先表明于此在为其“在世存在”之烦,其次于形而上学历史的存在的遗忘。
“如此去思考的无家可归基于存在者的存在的遗忘。
它是存在遗忘的征迹”(GA9,339)。
就无家可归在其第三阶段而言,它显明为既非世界的拒绝,亦非历史的剥夺,而是语言的沉默,亦即那非诗意的居住。
海德格尔的家园只是可能的,或者至少是不是不可能的。
逻辑上的模态:
现实性、可能性、必然性。
海德格尔讲得比较多的是可能性,同必然性、现实性相比是弱的。
可能包括可能是、可能不。
不是不可能,比可能还要弱。
海德格尔是从事实出发。
家园对于海德格尔来说,并不是一个事实。
家园的可能性正是包含在无家可归当中,在海德格尔这里有一个特别的表达:
反的经验。
正的经验就是家园,反的经验就是无家可归,是现代思想的基本经验。
这一经验在整个现代思想里都有。
如马克思的异化、剥削、剥夺;尼采的上帝死了。
现代思想家是反对一种纯粹的、理想的开端来讨论问题的。
这个开端是伊甸园。
海德格尔不是从理想状态,而是从现实状态开始的。
“让我们从已有的事实出发吧。
”(《1844年经济学哲学手稿》)从已有事实出发,可以看出其特性。
海德格尔的无家可归的反的经验,有其特殊表达,即存在作为虚无。
海德格尔是如何描述无家可归的?
不能用大的概念来掩盖具体性。
马克思从生产、经济学的事实出发的。
海德格尔是从语言的经验出发的。
尼采更多是从宗教性、生命力的角度出发的。
我们根据海德格尔自身的道路来表明:
第一个阶段,就是在世,存在之“烦”。
《存在与时间》中,对人的基本规定就是烦。
一是同人打交道,烦心或操心;同物打交道操心或烦心。
这是人的基本规定。
人首先是非本真地生活,而不是本真地生活。
因此,人首先不是此在,而是常人。
第二个阶段是,存在的遗忘。
主要表明西方历史只是思考存在者,而没有思考存在。
第三个阶段,讨论语言问题。
主要是语言本性的遮蔽。
关键词就是诗意和非诗意。
现实当中已有的事实刚好是现实、非诗意。
人们首先经验的是非诗意的居住。
诗意、非诗意、不是诗意是理解晚期海德格尔的钥匙。
第二个,关于海德格尔无家可归的经验与荷尔德林的无家可归的经验的比较。
海德格尔所经历的这个无家可归的经验和荷尔德林所经验的无家可归的经验完全是两个不同的东西——包括讲“人诗意地居住在此大地上”——是用的同样一句话,说的不同的道理。
什么是诗意的居住,什么是非诗意的居住。
这种非诗意的居住可以在荷尔德林的经验中明显地感觉到。
荷尔德林跟谢林、黑格尔是同时代的人,是德意志唯心主义时期,主要特点是主体把握客体。
而海德格尔是后形而上学的,反对形而上学的。
荷尔德林那里,主体意志、主观精神还是非常强烈的,而到了海德格尔这里,讲天地人神,已经变得非常的温柔、柔顺,是其自己所使用的语词。
天地人神是四者在跳圆舞曲一样。
不再具有荷尔德林那个时代具有的思想的暴力。
那诗意的处于与那不是诗意的对立面,或者似乎与那非诗意的相似。
因此,这里必须准确地区分:
人居住在此大地上是非诗意的,但是决非为不是诗意的,因为那非诗意的相关于那诗意的,而那不是诗意的相反与那诗意的毫无关联。
于是,这种区分在此触及到了否定的方式。
在纯粹的否定中,那被否定的完全已被排除;但是,那处于褫夺中的却仍隐蔽于褫夺中。
作为褫夺,那非诗意的绝非是那诗意的简单否定,正如它是那不是诗意的一样,相反它是诗意的,此诗意的拥有它的可能性,因此不是不可能的。
在技术的世界里,越是存在着非诗意的,也越是存在着诗意的。
因此技术世界的人的居住也是诗意的,凭借于他非诗意地居住。
那非诗意的居住根本不消灭那诗意的居住的可能性,相反,它敞开了这种可能性。
“因为一居住能够是非诗意的,只有当居住在本性上是诗意的”(VUA,197)。
于是,家园的意义正好能敞开于无家可归之中。
这里还是在讨论海德格尔和荷尔德林统一性的问题,即无家可归,非诗意的居住。
这里为了同学们更清楚地了解非诗意的和不是诗意的居住的区别,我们来讲一下在德文里的表达。
非诗意的居住,首先要和诗意的居住相区分。
Dichterisch,诗意的。
非诗意的,加un-;不是,加nicht。
那么这意味着什么?
诗意的居住,是人存在的本性,但不是不可能的。
非是对诗意的本性剥夺。
正是因为人的本性是诗意的,所以人们才能是非诗意的。
反过来,不是诗意的,就与诗意的、非诗意的没有任何关联。
有两种否定:
一是纯粹的否定,所否定的东西和可能相关的东西没有任何关联;二是指褫夺,本身具有这样的特性,但是丧失掉了。
如,正是人有眼睛,所以才有可能没有眼睛,变成盲人。
而桌子就无所谓看见看不见。
诗意与非诗意就来源于这样一种完全的否定与褫夺的关系。
简而言之,在一种褫夺(privation)当中,因为是诗意的,才可能是非诗意的。
不是诗意的压根和诗意、非诗意没有任何关联。
第三个海德格尔特别强调,技术的世界里,越是非诗意的,也就越是有诗意。
非诗意的居住就是一种技术化的居住。
在古希腊,技术和诗意有同根性。
但是,随着后期的演变,就发生了分离,变成对立的东西。
更具体化来讲,在技术化的时代,在一个无家可归的时代,更凸显了家园的共性。
第三个很重要的,这个“无家可归”,海德格尔对它的限定就表现为:
困境的无困境性。
真正的困境是不以困境为困境的困境。
我们的无家可归是一种困境,但是我们却没有经历(无所谓-虚无)到这种困境——因此,这叫“困境的无困境性”。
困境的无困境,真困在其中了,却不自知。
“困境的无困境性”这是海德格尔讲的真正无家可归的极端状态。
这是关于所谓的“无家可归的经验”。
“以病为病,是以不病。
”
回到我们讲的“非诗意的居住”。
这里请大家注意这个语言表达的独特的地方,“非诗意居住”是不同于“诗意的”,第二呢,“非诗意”也不同于“那不是诗意的”。
在非诗意的居住中,我们可以经验到诗意居住的本性;而在那不是诗意的居住中,我们丝毫不会感受到或者想象到那诗意的居住,因为不是诗意的居住和诗意的居住是没有任何关联的。
但非诗意的居住,正好是可以经验到诗意的本性。
“诗意的”我们可以说它是肯定的,那么“非诗意”呢,它是否定的,但是这种否定是特别的否定,就是我们讲的“褫夺”。
那么,“不是诗意的”就是否定。
对于我们中文来说,褫夺也是否定的一种形态,但“非诗意”呢,就其本性而言,是讲它具有诗意的本性,但却被褫夺了,被剥夺了。
对于海德格尔和荷尔德林而言,他们讲的“非诗意的居住”就是在这个(褫夺)意义上的。
今天,我们主要讲海德格尔和荷尔德林的“非诗意的居住”的不同。
我们可以预先说一下,它们的差别在于,荷尔德林经验的无家可归,是神圣的空缺,“神圣”大家要把它理解为名词,而不是我们一般讲的形容词。
如果神圣名词化,还可以更具体一点,我们可以说是“神圣之名”、或者“神圣之道”。
对于荷尔德林而言,非诗意的居住的经验出现,无家可归经验的出现,就是没有神圣之名,空缺神圣之名。
对于海德格尔而言呢,就是所谓世界的拒绝,并具体表现为语言世界的拒绝,即天地人神不成其为天地人神。
天不是天,地不是地,人不是人,神不是神。
有了这一个勾勒,大家就可以深刻把握住他们之间的差异。
为了使同学对下面的路线把握得更清楚,这个“神圣之名”它大概类似于海德格尔讲的天地人神,也就是说,海德格尔是经验了天地人神这四元不是四元,而荷尔德林仅仅是经验了神圣之名、神圣之道的空缺,四元中的一种,如果我们仅仅从量上理解就是这样。
那么除此之外,还有非常重要的差别,就是“神圣之名”的“神圣”与天地人神的“神”到底是什么差别。
同学们一定要注意,荷尔德林讲的神圣之名是有名的,就是古希腊的诸神,中世纪的上帝还有近代的神性,但是海德格尔讲的神,是语言召唤出来的神性这个维度,不是历史上的任何一个神。
我还特别强调一下,因为很多同学热衷于读海德格尔的中文文本,我们讲的“唯有一神才能拯救我们”,这个“神”是不同于此“神圣”的,而是指天地人神的神。
我们还要把它细致化,也就是说,荷尔德林讲的这个“神圣”究竟是什么?
,而且这个“空缺”是什么?
还有呢,要看看海德格尔讲的天地人神这四元究竟在何种意义上拒绝自身?
作为居住的本性,那诗意的首先却只是可能的。
那么,这也可能,居住在它的褫夺中成为非诗意的。
在这种意义上,非诗意的居住也只是诗意的一种可能性。
于是,那诗意的最终规定了那非诗意的。
“只有当我们知道诗意的时候,我们才能在任何情况中经验到,我们如此和我们在何种范围内非诗意地居住”(VUA,197)。
这要求,一方面人要经验家园的本性;另一方面人要建筑家园并居住其间。
但是,在此它只相关于家园的可能性,因为荷尔德林和海德格尔在事实上所经验的,只是无家可归,亦即作为非诗意的居住。
这一段还是对我们上次课所讲的内容继续的讨论,无非就是强调,诗意是可能的。
这里,请同学们注意,“诗意的居住”的本性一个模态的差别,我们讲有“必然性”、“可能性”、“现实性”,而海德格尔讲的本性主要是强调,它是可能的。
而且这种可能是以一种最弱化的形态表现出来,即不是不可能的。
那么,正是因为诗意的居住是可能的,甚至不是不可能的,所以才会出现什么情况呢,它可能是非诗意的。
也就是说,它的本性就包含了它可能被褫夺。
虽然非诗意的对于海德格尔和荷尔德林是同一的,但是,他们的经验却是各不相同的。
海德格尔和荷尔德林是如此相分的,后者抒写他道的“神圣的空缺”,前者却鉴于道说的无之无化思考四元的拒绝。
那正如在荷尔德林的诗篇中所表明的无家可归的经验,在此还需要更切近的解释。
荷尔德林道说神圣:
那逝去的诸神,它们作为家园守护我们。
于是,还乡意味着,人经验无家可归,并走近逝去的诸神,以期最终居住于家园之中。
依据荷尔德林,无家可归在此意味着神性在场的空缺,此神性或者是古希腊的诸神,或者是中世纪的上帝,或者是近代人的神性。
荷尔德林由此经验而追问到:
“为何那古老的神圣的戏剧也沉默?
为何那神圣的舞蹈也不再欢跳?
”(“面包和酒”,载于:
“荷尔德林全集”,斯图加特1946,第二卷,90)。
神圣的戏剧和神圣的舞蹈在此是神性的敞开,更准确地说,是它们的在场。
然后,荷尔德林追问到:
为何神性也是离席的?
对荷尔德林无家可归的经验的分析。
有这么三个重要的环节:
一个是神性的空缺;第二个是神性的空缺意味着什么,是空缺神圣之名,这里由神圣转向神圣之名;第三个就是追问为何会出现神圣的空缺,为何空缺神圣之名,这里就有一个很重要的问题,就是“隐瞒”的问题,神性自身隐瞒。
首先,荷尔德林的家园就是什么?
就是诸神和上帝。
正是这个诸神,中世纪的上帝和近代的神性,守护了人的居住。
那么,这一点对于海德格尔是不是这样呢?
不是的。
第二个,无家可归意味着什么呢?
是神性在场的缺席,即古希腊的诸神,中世纪的上帝和近代的人的神性的缺席。
大家要注意表达的切中性。
无家可归是神圣的空缺,所谓的“空缺”、“缺席”,是指它曾经有过,现在没了,或者说它本身就有,而事实上没有。
而不是我们讲的万物皆空的“空”。
第三个,还乡意味着什么?
还乡就是要去追寻这些逝去的诸神。
这是荷尔德林讲的“家园”、“无家可归”和“还乡”。
我们可以看出,这与海德格尔的“家园”、“无家可归”和“还乡”三个方面有着明显的差异。
这三个东西最主要是通过“无家可归”经验出来的,也就是说家园的本性和还乡的本性都是在无家可归的经验当中显示出来的。
那么,此无家可归的经验的显示,对荷尔德林来说,就是“那古老的神圣的戏剧也沉默”、“那神圣的舞蹈也不再欢跳”。
“古老的神圣的戏剧”就是古希腊的悲剧。
“神圣的舞蹈也不再欢跳”是酒神的舞蹈。
戏剧的表演不仅仅在于它的动作,更在于它的言辞,而且在悲剧当中,也在于它的歌唱,在于它的道白及其它的歌唱。
也就是说,神性是借助于它的道白和歌唱表现自身的。
同时,舞蹈是身体的一个表演,身体的显示,那么,古希腊的诸神也是借助于身体的舞蹈来表明自己的现身的,或者说表明自己的来临的。
因此,我们可以说,诸神是在它的言说的时候和身体表演的时候,表明自身的。
这是对荷尔德林“无家可归”的大致勾勒,这个勾勒主要表现为神性的空缺,神不在了。
这里也请大家注意,“神性的空缺”与尼采讲的“上帝死了”的上帝的死亡有什么不同?
尼采的时代基本上可以说是海德格尔的时代。
尼采对于时代的经验,尤其是对于中世纪的经验,是上帝死了。
这二者有什么相同和不同?
对,尼采的“上帝死了”它是死亡,是不可能复活了,而“空缺”呢,是还有来临的希望。
我们可以说这两种都是无家可归,尼采讲的是家园根本就不存在了,没什么可能了,上帝是不可能是再次死亡,尼采是说,上帝死了,超人即将诞生。
他是用超人来取代上帝。
上帝不可能死而复活,重新降临世界,作为我们家园的基础。
而“神圣之名的空缺”却在里面又包含了什么呢,包含了这个神圣之名重新开始召唤,重新开始显现出来。
对这一追问,荷尔德林已经找到了答案:
“它空缺神圣之名”(“还乡”,载于:
“荷尔德林全集”,第二卷,96)。
神性和“神圣的名字”亦即语言有什么关系?
神性之道就是神性自身,因为它们不是存在者,也不是物和对象,而是自身敞开于道,这个道是神性唯一的地方,而且在此神性是神性自身。
只要道是上帝自身的话,那么它唯有在语言中走向语言,亦即走向敞开。
如果上帝道说的话,那么,它将在场;如果它相反不道说的话,那么,它将离席。
但是,荷尔德林在近代所经验的,却是诸神的沉默和离席,此诸神包括了古希腊的诸神和基督教的上帝。
在此依据海德格尔,神圣之名的空缺不是消灭,而是“隐瞒”。
但是,神圣之道自身沉默,却凭借于它自身不再道说。
这样一种沉默同时也是拒绝,即它不让给予自身命名。
于是,无家可归的本原立于这种神圣之名的空缺之中。
但是,家园的可能性也在此同样被守护着。
对于尼采的无家可归,上帝是不可能死而复活的,而荷尔德林还在追寻逝去的诸神、神圣,而且他强调所谓诗人就是追寻远逝的诸神,诗人的使命就是呼唤远逝的诸神的名字,把它召唤回来。
回到荷尔德林这里讲的,它空缺神圣之名。
这里,首先就要注意,神圣与神圣之名有什么关系。
对于西方历史来说,所谓的神圣不超出“诸神、上帝和神性”这三个东西,没有这三个东西之外的神圣的。
诸神、上帝和神性如何规定自身?
也就是说,诸神何以成为诸神,上帝何以成为上帝,神性何以成为神性?
它们唯一可以显现的方式,就是在语言之中。
当然,这个语言不是一般的语言,是所谓的道。
在这一点上,我们一定要注意,西方的神圣和东方的神圣有巨大的差异。
西方的神圣是有名的,不仅是有名的,而且是在语言当中显示自己。
西方的神圣,它都强调命名,强调言说,强调在语言当中把自己显示出来。
如果把神圣理解为神圣之名、神圣之道的话,那当它言说的时候,它就在场;反之,它无名,它不言说的时候,它就不会在场。
在此意义上,我们再来看看荷尔德林的“空缺神圣之名”是什么?
首先,是诸神的沉默和离席。
诸神的沉默和离席是什么时候开始发生的?
在中世纪就已经开始发生了。
也就是前面讲的,当基督教开始征服世界的时候。
基督教一个最大的功劳,就是消灭人们对于诸神的信仰。
大家由信狄奥尼索斯、阿波罗改信耶稣。
但是问题还不在这里,问题在什么地方呢?
问题在于文艺复兴的时候,人们又开始重新回到所谓的古代文化,也就是回到古希腊文化,一个重要的途径就是重新唤回希腊诸神。
但是大家知道,在中世纪晚期和近代,这些希腊诸神只是徒具外表,徒具形式。
因此荷尔德林所经验的诸神的沉默和离席,主要是讲古希腊的精神不再成为近代人的一种规定。
这是他所经验的第一个,第二个是什么呢,就是所谓中世纪的上帝,我们在荷尔德林的时代,还没有出现尼采“上帝死了”的说法,但是大家注意,在近代,主要是以启蒙(理性)反对启示,一个启蒙的时代就是一个理性的时代,而不是过去信仰的时代。
这也就是说基督教讲的上帝也不再是近代人所经验的家园。
这是荷尔德林经验的最主要的两个东西。
就是古希腊诸神和中世纪上帝的不在场。
那么,这么一个空缺究竟意味着什么呢?
大家注意,我们前面讲过,空缺并不等于空无和消灭,而是隐瞒。
隐瞒意味着什么?
你比如说最近安徽出现一种手口足病,就存在着隐瞒的问题。
隐瞒里面肯定包含两个要素。
你比如说我们同学之间关系很好,我告诉你一个秘密,但是你不允许讲出来,也就是说你要替我隐瞒。
大家想想,我替你隐瞒意味着什么?
首先,是我知道,第二个呢,我不说。
首先,我知道是我知道事情的真相,第二,我不说是我拒绝言说,我拒绝让你同时参与我知道的这个事情的真相。
这就是“隐瞒”包含的最重要的两个方面。
但是,还有第三个东西,就是隐瞒到最后是隐瞒不住的,隐瞒它还有一种显现的可能性,就是事情真相揭示的可能性。
那么,这里我们谈“神圣之名”的空缺,它是一种隐瞒,这种隐瞒意味着什么?
意味着它依然有言说的可能性,只是它没有说,它隐瞒自身,它沉默。
沉默在这个地方就是隐瞒。
为什么这么讲呢?
这里又牵涉到我们前面所讲的两种否定。
我们在日常语言里有“沉默是金”,而且在沉默当中有很多意味深长的东西。
但是大家想想,沉默和压根不说话有什么不同。
像桌子和椅子,就根本没有所谓言说和沉默的问题,因为它跟言说和沉默没有任何关系,你比如说,我们有时候讲“这个人像个木头”,只有哪种人能够沉默呢?
只有我们在座的各位是能够沉默的。
有言说的能力,你去沉默。
你比如说我们在一个道德的事情面前,我们保持自己的沉默,这里就有两种可能性,第一个,我是对这个事情保持同情,或者第二个,反过来,我想表达我的观点,但由于外界的压力,我不能表达。
因此,沉默是聚集和包含了言说的可能性的。
那么,神圣之名的空缺是它能言说,却不言说,因此,我们就讲,它是隐瞒,它就是沉默。
这里,我们应该用海德格尔的思想来追问荷尔德林的经验:
为何诸神自身沉默?
因为它们已经道说了而不必须再道说吗?
或者是因为它们已经完成了并因此而死亡了?
或者是因为它们自身敞开,却凭借于自身遮蔽,亦即它们道说,凭借于它们不道说?
如果最后的回答是切中的话,那么,神圣之名的空缺是语言中的无之无化,正如海德格尔所解释的那样,它是生成。
作为神性的离席,神圣之名的空缺在此却是其已有和聚集的征迹。
因此,离席也同样是在场,因为它不仅遮蔽了,而且也守藏了神圣之名的命名的可能性。
我们来看看我们的思路。
我们首先跟着荷尔德林走的就是神性在场的空缺;第二呢,我们问为何神性在场会空缺,是因为它空缺神圣之名,它没有命名,没有言说,它是沉默的,它是隐瞒的;第三,我们就要问,神圣作为神圣之名它为什么不言说,不命名呢?
那么这里就有几种可能性:
一个是它已经道说了而不必再道说;第二呢,它根本上完成了它的使命,因此它必须终结和死亡。
尼采的上帝之死可以在这个维度理解;最后一种可能性,就是海德格尔所讲的,这种悖论式的表达,就是它敞开自身是凭借于自身遮蔽。
以上是对于荷尔德林简单的分析。
那么下面,我们就要转到海德格尔。
依据海德格尔还应该看到:
“在场自身的林中空地的隐瞒却阻止了它将‘神圣之名”的空缺作为空缺特别地去经验”(D,179)。
在此范围内存在着存在的遗忘,于是,技术世界的困境不仅必须理解为无家可归,而且必须首先理解为这一无家可归的遗忘。
这一情形绝非人的思想的
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