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4本体的来源意义与内涵
4本体的来源、意义与内涵
上篇从二曲思想的纵剖面着眼,论述其全部成学经历,目的在探究二曲学的深度。
本篇以下,则从二曲思想的横断面着眼,作多方面的考索与阐述,以见其学之广度。
盖前者为思想的发展的纵的路线,后者则为思想发展的横的路线,必须透过这两条路线的交织融贯,始能凝铸完成其思想。
此不独二曲为然,即凡中国历代先哲先贤堪称为思想家或哲人者,其思想之凝铸与完成亦莫不如此。
这是本书作者长期研寻中国哲学思想的一点心得,也是对中国哲学思想所持的基本观点,现在阐述二曲哲学,不过特加运用而已。
唯有从纵横两条路线去研究、去考察,才能探得其思想的一些真相。
我们从前篇的论述,尤其是二曲三十一岁见道后,这四十余年的经历,我们作深人研求、理解以后,却有一重大发现,即二曲学说,乃至宋明哲学,莫不以这个形而上的灵明本体为核心。
由明性见道,以至思想登峰造极,皆系这一核心思想,因工夫之不断证验,而翻腾变化,其他一切知识学问,莫不紧随这一核心思想旋转,接受其控制、指导。
当此旋转暂时停止,则万象寂然,仍旧摄于声臭俱无之本体中。
这一核心思想,即谓之“体”,由这一核心思想显发出来的种种作用,与一切知识学问相结合,可以经世济物者,则谓之“用”。
故宋明哲学,大概言之,体用之学而已。
这一观念,在前篇阐述二曲思想逐步凝铸时,最为彰显而凸出。
因此,前述思想纵横发展的两条路线,又可作如是观:
纵的一条思想发展路线,即此核心思想的灵明本体(即体),因工夫之证验,不断作垂直的融贯与凝成;其横的一条思想发展路线,即由此体显发出来的种种作用,作多方面的放射,再与一切经验知识相结合,便可开物成物,以显示其宏通之效用。
实则此二者只是说法稍微不同,道理则一般无二。
故此两种论述方式,莫不以此灵明本体为核心。
而二曲功力深醇,又长于摹拟,能“吐人不敢吐之隐,泻人不敢泻之秘”(见前引)。
故对此灵明本体阐释之精透,在宋明诸儒中,可谓绝无而仅有。
因此,兹篇特述本体一词的来源、意义与内涵,使二曲思想作横断面的展开,冀以增加吾入对本体观念之多方面理解。
(一)本体一词的来源我们读《宋元学案》、《明儒学案》及宋明诸儒全集,如与《二曲集》作一比较,便可发现其间有一显著差别,即二曲言本体二字特别多,几乎语录、书札中到处可见。
不特如此,其对工夫与本体的关系之强调、重视,亦为宋明哲学家所仅见。
如云:
“做得工夫,才算本体”。
(见前引)“识得本体,好做工夫;做得工夫,方算本体。
”(见《富平答问》附《授受纪要》)“有真本体,乃有真工夫;有真工夫,乃有真本体。
”(见初刊《二曲集》王心敬序文引)二曲重视工夫、本体之程度,不难想见。
现在撇开工夫方面不论,先说本体一词的来源,再依次及于其意义与内涵。
已如前述,言本体,必及其作用与发用,故本体与作用或名“体用”(此为体用观念的根本义。
近人于人事诸问题,亦爱说体用,已属引申义,与此根本义没有多大关涉),往往兼称对举,连属为义,甚少将其抽离单独讨论者。
现在为了清晰明白起见,特以申释本体为主;至于作用方面,容俟后文专篇论述。
按中国人文思想里,最早并无本体一词,我们由老庄书中,最常见的,是“道”的观念。
老庄之道,我们如果用他们的工夫语,与后代禅学和宋明哲学加以比较对观,便可推知老庄之道之根本义,与后世言本体观念,殊无差别。
假使不用这种方法考证,单就老庄之道而说老庄之道,甚难获得其要领。
盖中国人文思想,无论其言道也好,言本体也好,它必须有某一特定工夫或方法在背后作支柱;如果摒弃了这项特定工夫或方法,则其思想即无疑铸完成之可能。
我们从前篇阐释二曲思想的逐步形成,便是铁的证明。
老庄思想亦然。
在他的特定工夫限制之下,要探寻的老庄之道的一些真相,始有其可能。
这是禅宗学者与宋明诸儒的探索路线,为本书作者之所遵循。
吾人准此,以观孔孟之道,及此后儒家学者所创《易传》、《中庸》之道,其研究方法,亦莫不如此。
我讲这些话的目的,主要在说明中国原始儒道二家思想,其言道的究竟义,即包蕴后世的本体观念。
其中以老庄哲学最为昭显,孔孟次之,及到《易传》、《中庸》成书,已呼之欲出。
宋明哲学家所以极端重视这两部书,不无特殊理由。
就《中庸》、《易传》而论,《易传》较《中庸》的思想,似更为突出。
虽然没有创立本体一词,但却有体与用观念的出现。
如说:
“阴阳合德,而刚柔有体。
”又说:
“显诸仁,藏诸用。
”诚然,体用一词,连属为义,又是以后的事;但创体与用的两个观念,则始于《易传》,殆无可疑。
当时顾亭林与李二曲为体用一词来源,曾有三书辩论(二曲《答顾宁人先生三书》,见本集卷一六书一)。
亭林谓“体用二字,出于佛书”;二曲不以为然,特引上述《易传》两语,为“天地之体用”,及《礼记》“无体之礼,上下和同”与《论语》有子说:
“礼之用,和为贵”为“人事之体用”,视出于儒书之证。
兹按二曲将宋明哲学中的体用观念,析为“天地之体用”与“人事之体用”,极具慧眼。
把向来理境层面夹杂混淆的体用问题,经如此厘定澄清后,使我们对体用观念,更可获得明晰的理解。
二曲如此截然划分,似为上篇引述牟宗三氏厘定“境界的体用关系”与“存在的体用关系”之滥觞。
即使牟氏当年未受二曲思想的影响,但是真理只有一个,令人与古人所见,不谋而合,亦未始不无可能。
至于二曲言体用二字,出于儒书,固系事实,但体用一词,连属为义,实始于王弼之释《老子》。
王氏以《老子》所言之“无”为体,以“有”为用,于是“体无用有”的体用观念,由此形成。
故体用一词的来源,实始于王弼之注《老子》;然而王弼又注《周易》,显然其创体用一词,应导源于《易传》思想的启迪。
这一层,二曲似未深究。
此后玄学即为佛学会通老庄之桥梁,而佛学家亦纷纷言体用矣。
故二曲说:
若佛书,如《四十二章经》、《金光明经》,西域元来之书,亦何尝有体用二字?
晋宋以下,演之为论,始有此字。
彼之窃我,非我之窃彼也,&得援儒而入于墨乎?
(见《答顾宁人先生第一书》)此可视为中国儒、道、佛三家思想互为影响之一显例。
由于三家思想在其形上哲学及使用方法上,多有类似,甚或共通之点,故三家思想互为影响,才有其可能。
二曲又进一步考察:
西来佛书,即《楞严》、《愣伽》、個觉》、《金刚》、《法华》、《般若》、《孔雀》、《华严》、《涅*》、《遗教》、《维摩诘》诸经,无此体用二字。
有之,则自中国佛书始,如惠能解《金刚经》:
“以为金者,性之体;刚者,性之用。
”又说《法宝坛经》的定体慧用等等,其言体用一词,不一而足。
故二曲断定:
中国佛书,创体用观念,实始于六祖慧能。
然六祖不识文字,王弼之说,自然对他没有影响。
而他创立的体用观念,在中国人文思想里,实含有颠扑不破的真理,已知前篇所说,境界的体用关系,即肇始于此。
此后,澄观创“体用一源”之说,乃禅宗思想进一步的发展。
再后,程伊川融摄过来,作为理学思想之中心,又为佛家影响儒家思想之一显例。
这些,二曲亦未深剖。
他只注视体用二字,用·来解经作传:
“始于朱子,一见于(《中庸》)未发节,再见于费隐(章)及(《论语》)一贯忠恕章。
其文集、语类二编所载,尤不一而足。
”(见《答顾宁人先生第二书》)然则单独言本体一词,又始于何书?
作者以为六祖释《金刚经》,谓“金者,性之体”,实即本体一词的起源。
同时,华严家径称之为“性体”,如云:
“自性清净,性体遍照,无幽不烛,故曰圆明。
”(见冯友兰《中国哲学史》页七三六引)正是这个本体的写照。
然中国佛学家正式使用本体的名称,应自“真如本体”一名始。
此为佛家居士常用的术语,究竟由何人所创,作者未曾深考(但本体一词创于刘勰《文心雕龙》,是文学与哲学之紧密关联)。
这一本体观念,此后直接影响到宋明哲学,首见张横渠《正蒙·太和篇》:
“太虚无形,气之本体。
”以后朱子沿用,如释《大学》“明德”云:
明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理,而应万事者也。
但为气禀所拘,人欲所蔽,则有时而昏;然其“本体”之明,则有未尝息者。
(朱子《大学章句》)在朱子以前,如程明道、程伊川,只爱说“天理”,偶尔言“道体”;实则,所谓天理或道体,与本体的意义亦异名同实。
与朱子同时代的象山,亦未正式使用本体的名称,只爱说“心之体”或“此理”。
实际上,象山所创的特定名词,究其涵义,仍与本体无殊。
此后王阳明倡良知哲学,则多使用本体一词,如云:
“良知本体”、“心之本体”或“人之本体”等等,不一而足。
再后,李二曲崛起,折衷程朱、陆王之学,应用本体二字,其书札、语录,随处可见。
适如前后所引述:
“做得工夫,才算本体”;“有真工夫,乃为真本体”,其重视本体观念可知。
不特如此,而本观念,竟成为二曲学,以及宋明哲学的核心。
何以故?
一则二曲的实诣工夫,极为精湛。
凡是他所说的,都是他见到的。
与从文义上的摹拟,或认识上的忖测,绝然不同,此即象山所谓“行到”与“识到”的显著差别。
再则二曲工于描述,凡是他所见到的,无论宣之于口,或笔之于书,无不淋漓尽致。
只要我们具有几分工夫,便可明白看出。
如前篇言“虚明寂定”之本体,即其最佳例证。
由于二曲把本体的秘奥,全部揭露出来,由此,上溯王阳明的“良知”,陆象山的“本心”,朱晦庵的“本体”,程明道、程伊川的“天理”,张横渠的“太虚”和“太和”,周濂溪的“太极”和“诚”,乃至邵康节的“先天”等等重要观念,纵然各人创的名言互异,但究其所用的工夫,及阐述的理境——皆指谓这个灵明的本体,则绝无二致;只是在用语上,各本儒家的典籍,取其适当的名称,名之而已(唯独朱子有些例外)。
因此,由二曲学直接判定这一灵明的本体为宋明哲学之核心,不独可以显示它的一些真相,抑且更可祛除近人对它不少的误解。
由上述体用二字的来源,体用一词的创立,佛学家广泛的采用,衍生出本体观念,及宋明儒的融摄等史实看来,正好说明儒、道、佛三家的形上哲学的共通处。
因为如此,才有互为影响,互相映摄之可能。
由此,更可说明这个灵明本体,奠定了中国形上哲学的核心。
至于先秦儒、道二家所倡之“道”的究竟义,作者以为就是这个灵明本体的异名,我们从二曲和其他理学家之“见道”,便可获得有力的证明。
而此本体,适如二曲所说,正是“人生本原”,即人性的根源,故又称为“悟性V'见性”或“明性”。
而此本体,则是生命心灵的核心层,见此本体,故谓之“明心”。
尽管有种种名称之不同,但一言以蔽之,不外见得这个灵明的本体而已。
在思想来源上,经此厘清以后,便可祛除我们研治宋明哲学,乃至中国思想的主要障碍和困扰。
(二)本体的意义朱子说:
“人人有一太极”,“物物有一太极”,“人物共有一太极”。
太极就是灵明本体的化身。
朱子的太极观,虽承自濂溪的《太极图说》,但与佛家却有深厚渊源。
朱子就本体如此划分,极具卓见。
盖人与物各自的本体,实与宇宙万物共有的本体(理学中常称之为天)而来。
尽管这些本体无穷无尽,各自独立存在,但是他们的性质、型态、作用等,绝无差别。
而佛家的众生平等观,即由此确立。
关于本体的性质、形态与作用,华严家有解释,如云:
“自性清净,性体遍照,无幽不烛,故曰加圆明。
”(见前引)不过,这只是纯理论的说明。
唯有赖禅宗的修道工夫,把人的自性本体,加以证实后,始能了解物的自性本体,亦必如是云云。
盖禅宗的修道工夫,到了冲破第三关之后,即有“月印万川(本华严语)之喻。
所谓月印万川,即是由修道者自己证成的本体中,可以一一显出万物各自的本体,而万物各自的本体,又必——摄于此修道者的本体之中。
故紧接月印万川之后,又有“万川(之月)摄一月”之说。
要学诣臻至此境,华严的“一多相涵”、“事事无碍”法界观等理论,皆可一一获得证实。
前面引述蒋道林的《绝笔诗》说:
“分付万桃冈上月,要须今夜一齐明。
”骎骎乎已臻于华严此等境界矣。
由此说明本体观念,照朱子划分,虽然别为三大类,但能证实的,却限于人的自性本体,进而可以显示物的自性本体。
故今论本体的意义,亦仅从人的自性本体说起。
中国哲学里的本体论,与西方哲学相比较,却有一绝然不同处。
西方哲学家讨论本体问题,无论其为唯心的、唯物的,乃至抱持主观的、客观的,或绝对的种种观点,然总不免在心物意识形态之内。
他们使用的方法,完全仰赖逻辑的思辨和推理;并且视本体为本质,亦即视本体为宇宙万物构成的最小单位。
准此,以看宇宙人物之形成,不是唯心所造,就是唯物所造。
唯心论,早已趋于没落;唯物论,则由自然科学之惊人发展,更甚嚣尘上。
但中国哲学家论本体则不然,他们认为本体既不是唯心所造,亦不是唯物所造,而是超越心物意识形态的唯一实体。
且本体的意义,亦不视为本质,而是人的不变灵体、或实体。
如扩张解释,也就是宇宙人物的不变的实体。
他更不是宇宙人物构成的最小单位;相反的,他的量之广大,更可以“充塞宇宙”(陆象山语)。
中国思想里的圣人、完人、或一理想人的境界,即构筑在这一本体观念上。
我们从前篇论述二曲《人生本原图》,都可一一获得证实。
尤其可贵的,是具有一套特定的工夫或方法,可以一一证实其如此如此,与今日自然科学赖实验的证明,倒有些类似。
自然科学的使命在尽物性,以探求自然真理为鹄的。
中国哲学的使命在尽人性,以探求人生真理为鹄的。
前者在了解物的关系法则,谓之科学知识,后者则在求证人的最高原理,叫作“哲学智慧”。
因此,中国哲学里的本体论,如剋就我们人来说,乃是研究富于光明灵知的知慧之学。
这与西方哲学对本体的看法,完全是两回事,千万不可混为一谈。
再就宇宙人物的构成说,此形而上的灵明实体,谓之“天地之性”;此外尚有属于精神的、心理的、物质的种种成分,则称为“气质之性”(横渠语)。
无论人类或物类,都必由这两种性格所构成。
只因物类的智慧太低,甚至无生物,仅限于物质的结构,没有生命条件的具足;但是同样具有这个本体,则人与物殊无差别。
故王阳明说:
“草木瓦石皆有良知(本体)”,自有其理论上的依据。
而朱子的理气论,亦是在推阐宇宙人物的形成,其构成人物的基本性格,亦脱离不了横渠所说的范围。
至于唯识家把这些基本性格分作三大类解释:
即“圆成实性”、“依他起性”与“偏计所执性”,较理学家的二分法,则更为细密。
其中圆成实性,即是灵明本体的异名。
凡此,均足以说明中国哲学里的本体论、宇宙观,既不是唯心的,也不是唯物的,与西方哲学的性格,所持观点、使用方法、与乎发展路线等,均截然不同。
现在即就我们人的本体来说,在中西哲学对比之下,宋明哲学中本体的意义,就更显得宣明而突出。
如果依照西方唯心论的看法,无论其为主观的或客观的,人,不过是一系列观念的集合体,人的自身并不存在。
我这样解释,纵然不尽如唯心论者之所说,但其重视观念的一点,则是无可否认的事实。
如以柏拉图的“理型论”来看人,不外把具体的人,尽量抽象化,分析到最后,只剩人的“理型”可以存在,其他一切都不存在。
然而人的理型是什么?
柏拉图式的一系列的观念之集合体而已。
如柏氏以这种观点来看人,实在令人难以置信。
还有近世西方唯心论者,解释到最后,已临山穷水尽的地步,其柳暗花明之一境,则托之于神或上帝,显然这是逻辑推理在思路上无可奈何的遁词。
唯心派哲学之所以没落,其自身实有无可弥补的严重缺失。
再就唯物论的观点来看人,其重点在物质,人离去了物质,什么也不存在。
这是早期的浮面唯物看法。
再以现代科学的发现来看人,那就更细密了。
人的物质部分,依照核子物理学家的分析,不外是无穷的电子、中子和质子等等的集合体。
人没有什么神秘,更没有什么伟大价值之可言,与一般物质的性质,并无不同。
其生命部分,据目前生化科学家的分析,又不外由一些有限的氨基酸结合而成。
生命的秘奥,不过如此。
在不久的将来,科学亦可制造生命。
这些,可说是依据唯物的观点,对人的物质、生命部分的最新解释。
然而如照中国理学家实证的观点,来看人的本质,绝不如此。
唯心论者对人的观念、精神部分,自然有他的发现;唯物论者对人的物质、生命的发掘,更有它不可否认的价值。
但这一切,依照理学家的实证观点来看,总不外人的气质之性,都是可变的,要随时空条件的限制而转移的。
这些,凡属人的可变的部分,理学家早已看透了;他们要积极的追求、实证的,是人的不变的原理——永恒的实体。
我们从前篇引录二曲的《人生本原图》,便可获得有力的证明。
试问:
人的永恒的实体是什么?
一个无穷大的、无形体的、可超越时空限制的、寂静无声的、大圆镜般的、无限光明的和富于灵知的智慧体。
简言之,就是华严家说的“性体遍照、无幽不烛”的圆明慧境。
这是我们人的本来面目,也是宋明哲学、乃至中国人文思想言本体的真实意蕴之所在。
准此以观,则西方哲学所推究的本体,早已落在形而下的第二义、第三义去了。
故作者谓,由二曲先生证成的本体,早已超越心物意识形态之上,为一无限大圆的光明的智慧境界。
他所以强调工夫的重要,主要由于这无限的大圆的光明的智慧境界,完全赖工夫所证成。
人人能照二曲的特定工夫做去,人人皆可证成这一无限大的圆明慧境。
难道这不是永恒的人生真理么?
而且人人都可追求真理,实践真理,以代表真理。
问题只看我们觉与不觉而已。
(三)本体的内涵宋明哲学中所言之本体,经二曲精湛工夫之证验、绘图说明,及作者就西方哲学所言之本体,作如上的阐释,藉以透显前者之真实意义。
由此可使吾人了解中西哲学之本体观念,判然各别。
至于本体的内涵,又系二曲学、乃至宋明哲学中的一个重要论题,如能作有系统的明确的阐述,更可使吾人由二曲学作桥梁,以了解宋明哲学中形上学的奥义。
由此,进窥禅宗、华严哲理,必别有会心;上溯老庄哲学,亦自有脉络可寻;由是,再及孔孟人世思想,循下学上达的路径,便可抉发儒家的形上哲学,以见“宫室之美,百官之富”;而“孔颜之乐”,究竟乐的什么?
亦必深有契会。
只要能作如此探寻,对中国思想价值的评估,必然改观。
据作者一得之愚,二曲学说,不仅为探讨宋明哲学真相之关键,而且更可作为研究中国思想之桥梁。
只要我们对二曲学说的研究真有所得,一定可以发掘中国人文思想崇高价值之所在。
因此,二曲阐释本体的内涵,更值得吾人瞩目。
下面即述本体的内涵,但仍从二曲见道时说起,依次及于他的晚年。
(1>本体是空灵的依据《历年纪略》“顺治十四年”条的记载,二曲初次见道时,首先发现一奇异的朕兆,便是“灵机天趣,流盎满前”,特别冠一“觉”字,表示二曲当时所见得的实境,确系如此。
而这一朕兆的涵义,即是一片空灵的感觉;因此一感觉,系个人心灵底层的实感,觉得眼前的景象,实是如此如此,绝非想像,亦非幻景。
作者如此描述,严格说来,亦不甚贴切。
因此时心灵世界,早已消解于无形,所见所觉的,与一般心灵活动的意义,迥然不同;只能说用“慧眼”观之,“慧光”照之,最为恰当。
但在描述的开始,使人易于领悟,其造词用语,亦不得不如此。
上述奇异的朕兆,易言之,就是这个本体富于空灵的特性。
在观念世界、感觉世界,所谓特性一词,总是抽象的;但是这本体世界(注意:
此本体世界与观念世界、感觉世界,绝然不同)却是具体的、真实的。
我们能够发现这一特性,完全赖慧眼观照、慧光洞烛而来。
以下用语,均同此义。
作者如此描述,主要在辨析魏晋玄学与唐代以后文学、艺术中的空灵意境,与此本体界的空灵实境之根本歧异。
这一空灵的特性,二曲在《答张澹庵书》中有云:
“……久之,自虚室生白,天趣流盎。
……”(本集卷一六书一《答张澹庵第四书》)其中天趣流盎一语,即前引《历年纪略》:
“灵机天趣,流盎满前”二语之浓缩。
意思是说,这个本体世界,是空灵的。
此外,二曲语寻、书札记叙这一类的话甚多,恕不备引。
试问这一空灵实境与禅宗说的空灵境界,有否差别?
据作者所知,二者完全一致,绝无差别。
由于禅学的空灵实境之影响,唐代以后文学、艺术所创的意境,亦随着向空灵方向发展,乃尽人皆知之事实。
但禅宗的空灵,为实境;文学、艺术的空灵,则是意境。
前者由工夫所证成,自然而然地呈现;后者则受前者的启迪、影响,全凭个人想像力意构而成,为一意像的、虚悬的空灵境界,故二者的性质,迥然各别。
至于玄学中的空灵境界,亦只是意境上的空灵;因玄学家误解老庄(玄学家摒弃老庄的修道工夫,采用各家的逻辑方法,始形成玄学思想,故玄学又称名理或清谭。
同时,更可理解:
玄学是“谭”出来的,不是由工夫证成的)。
就老庄的空灵实境,加以抽象化,于是才展现为玄学中的一片空灵虚无之境。
这和理学、禅学是完全不同的。
也许有人会怀疑:
既是空灵,何以又称为实境?
所谓实境,系对虚的意境言;而实境,又谓之空灵,则针对具体的物质世界言。
如进一层追问:
何以知其如此?
盖由慧眼观照而来,早已超越感觉、观念等认识范畴,故此空灵实境属于本体世界。
这是本体世界的第一个特性。
此外,作者还须附带一说的,时下不少国人深受西方“禅风”的影响,大事宏扬禅学,固然是可喜的现象;不过,禅宗的空灵境界,是不容易认识的。
如果没有“打破漆桶”(禅家悟道)的本领,所说的一切,多半是捕风捉影,靠不住的。
现在有一捷径,就是从二曲学入手。
如对二曲学真能“解悟”,回头来“解悟”禅理,就容易得多了。
而此处阐释本体包蕴空灵的特性,便是解悟二曲哲学的基点。
凡真懂禅学者,其视余言,或可相视而笑,莫逆于心。
(2)本体是光明的在二曲见道时,《历年纪略》接着说:
“……彻首彻尾,本自光明。
”又前引《答张澹庵第四书》亦云:
“……彻首彻尾,涣燃莹然。
”这些话,即在描述本体又富于光明的特性。
加首尾的限制词,是说见道时二曲自身如涣然冰释一般,已消融于无形;又用一彻字,是加强消融的程度,意谓此时二曲已消融得一干二净,什么都没有了。
关此,禅宗古德创一术语云:
“泥牛入海,浑化无迹”,真是刻画得惟妙惟肖。
而此时二曲的自身,既已消融于无形,岂不人于“空”的境界么?
实则不然。
他(注意:
“他”字的涵义并非第三人称,而是二曲,乃至作者与读者诸君的“真我”的代名)此时以慧眼观照的,则是一片光明境界。
至此,我想起虚云老和尚在扬州高旻寺悟道,作偈语有云:
“春到花香处处秀,山河大地是如来。
”(见《虚云老和尚年谱》“光绪二十一年”条)与二曲此时所见的,应大体无殊。
禅宗学人又有“枯木龙吟”、“枯木逢春”、“悬崖撒手”等术语,都不外指最初悟道见得这片光明境界言。
然而他的光度如何?
二曲又说:
“性如朗月”(见前引同书),就是说,宛如皓月一般。
见此皓月般的境界,即谓之“见性”。
这是人性的根源,也是孟子性善论形上学的唯一依据。
此外,二曲在语录中文说:
“明若秋月”(见前引)。
这片光明境界照明的程度,和皎洁的秋月极为近似,但与赤日当空的白昼却有些差别。
而这片光明境界,又具有普遍透视的能力,可穿过一切物质障碍,于时空中的某些事物,了了咸知,故称为“慧光”或“智光”。
简言之,就是“慧”。
所谓“慧眼”的真实涵义,就是指的这片光明境界的透视力;其透视的广度与厚度,恰与修道者的功力成正比。
今人亦常用慧眼二字,如说某人独具慧眼,是指丰富的经验知识与优异的禀赋结合而成的对某些事物的洞察力,已落二、三义了。
而理学家和佛家秘而不宣的“先知”经验,这一光明慧境,应是他的主要来源(按道家亦有先知经验,其先知的来源,与此无殊)。
《六祖坛经》说:
“定是慧体,慧是定用。
”“定慧一体,不是二。
”其中慧字的涵义,即指这一光明境界肓。
前引华严家对本体的解释,有“性体遍照,无幽不烛”的话,涵义亦当如此。
因他具有高度的穿透力,故谓之“明”。
这一光明境界,朱子、象山、阳明,无不重视,且各有其术语阐释。
朱子释《大学》“明德”,有“虚灵不昧之本体”一语(见前引),就今人看来,煞是费解;但如我们真正懂得本体的意义,和其含有光明的特性,那朱子这句话也就没有什么神秘了。
虚字义,详后文。
朱子用一灵字,固然根据人为万物之灵的传统观念而来。
但是下文又说“不昧”,显然把传统观念的意蕴加深了。
实则朱子此语的本义,是说这个本体富于光明的特性,能无幽不烛,故谓之“灵”,而此光明常常如此,辑熙不断,故曰“不昧”。
作者称之为灵明本体或灵知本体,亦是据朱子此义而来。
象山的术语是:
“此心至灵”、“此理至明”,语录、书札,到处可见。
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