论东周时代的龙凤文化与轴心突破.docx
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论东周时代的龙凤文化与轴心突破
论东周时代的龙凤文化与轴心突破
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一
德国哲学家雅斯贝尔斯(KarlJaspers)在其名著《历史的起源与目标》一书中,提出了精神思想史上著名的“轴心时代”(AxialAge)之说。
根据此说,伴随着轴心突破,人类第一次具备了深刻的历史与精神意识,将以往神话时代的文明遗产提升到相当的深度。
几大文明的先哲,如中国的孔子、老子,印度的《奥义书》和佛陀,波斯的琐罗亚斯德,以色列的以利亚、以赛亚、耶利米,希腊的哲人巴门尼德、苏格拉底、柏拉图等,几乎在中国、印度、西方这些不同地方同时发展出深刻的精神文化突破,神话时代的宁静一去不返,人类的思想认识首次出现了重大的突飞猛进。
对于轴心时代之说,也有学者提出过反对意见,认为该说不是基于古代哲学宗教基础可信服的比较研究,却得出了一套人类思想的法则。
但无论如何,这一思想考察,对于此后的历史、哲学、文化研究具有重大的影响,人们可以借助轴心时代为基点,纵向比较突破前后的思想脉络,横向比较各文明精神演进之间的差异,以获取对于自身更恰当的理解。
根据雅斯贝尔斯的考察,中国的轴心时代,孔子和老子非常活跃,伴随着轴心时代的到来,中国所有的哲学流派,包括墨子、庄子、列子和诸子百家都出现了。
以孔子作为将“王官学”向民间开放,逐渐产生出“百家言”为标志的东周思想黄金时代,固然是中国轴心时代的重要内容与伟大印记。
不过,正如魏尔(EricWeal)所说,人类历史上重要轴心突破的前夜,一定会有一个准备阶段,原有的秩序发生全面崩溃。
王晖先生曾引用魏尔之说,即轴心突破前必然会有一次更早的预备期,原有秩序发生变化,为后来的轴心突破奠定了基础。
他认为,周人奠定的文化,是东周时代中国思想轴心突破的基础。
徐复观先生所说,中国文化从周初逐渐走向人文的道路。
郭沂先生也认为,中国的轴心时代是从殷周之际开始的,到东周时迎来了高潮。
笔者同意这样的观点:
中国的轴心突破,分为两步完成,西周创造基础,东周孔子以后逐渐完成突破。
余英时先生指出,相对于其他古代文明,中国文化的轴心突破,是“最不激烈”的,也是“最为保守”的。
中国的殷周之变,周文化并非彻底与殷代断裂,考古学家吉德炜(DavidN.Keightley)就总结道,周代精英提供了新的意识形态及社会结构的提升,但仍然高度基于商代的传统。
商代是中国文化形成的重要祖源。
周文化为中国的文明发展做出了重要的贡献,但这种发展,是不激烈和保守的,是在原有文明结构与秩序中的生长,而非彻底断裂。
在这个意义上,我们需要看到殷周文化之间的连续性,中国轴心突破前夜准备阶段虽伴随着旧秩序的某种破坏,但更多仍然保持着一以贯之的连续性,一直到孔子以来的突破发生,也仍然是在原有古老旧观念的精神结构下,拓展了其精神深度,但并未彻底摧毁原有世界观的演化脉络与历史痕迹的连续性。
用马王堆帛书《要》篇中记载孔子所言之语表述便是:
“吾与史巫同涂(途)而殊归者也”。
承认高深的心灵与远古的巫史文化之间具有“同途”的关联。
中国的轴心突破,应该以孔子的出现作为正式的标志。
尽管《史记·孔子世家》有所谓老子早于孔子,因此孔子向老子问礼的记载,但这一观点应当并不符合史实。
孔、老的先后,民国学术多倾向于孔早于老,胡适以老早于孔,则属于特例之说。
钱穆先生以老子为庄子之后,即战国晚期人,今所见郭店楚简《老子》甲组抄本年代在公元前400年,虽可证老子不在战国晚期,但也不会早太多。
今人学者多以《老子》一书出现于战国早期,既不早于孔子,也不是晚于庄子,应属比较合理的推测。
孔子不但在时间上早于老子,而且也是第一位将“王官学”向社会开放,打开通往“百家言”道路的先哲,因此将孔子思想出现定为中国正式进入轴心突破的象征,当为最合适的选择。
二
在代表中国思想首次进入轴心时代的孔子那里,凤鸟具有重要的象征含义,被寄予了通往“道”的深邃内涵。
《论语·微子》云:
楚狂接舆歌而过孔子曰:
“凤兮凤兮,何德之衰!
往者不可谏,来者犹可追。
已而已而!
今之从政者殆而!
”孔子下,欲与之言。
趋而辟(避)之,不得与之言。
这位楚地的狂士,也属于对政治与公共生活完全绝望的人物,因此退入其内心世界,以癫狂的方式嘲讽这个陷入秩序瓦解的世界。
他唱着歌曲,经过孔子的住处,歌词中将孔子比喻为楚人崇尚的凤鸟。
闻一多曾提供了一种论证,表明接舆直接将孔子称作歌词中的凤鸟。
《庄子·人间世》引此处作“何如德之衰也”,在汉石经《论语》中,这个“如”字作“而”,“而”字也训为“汝”。
因此这里应该读作“何如(汝)德之衰也”,是直接将孔子象征的凤鸟称为“汝”。
可知,在楚地的隐逸之士眼中,孔子具有凤鸟之德,因此以凤鸟比喻孔子。
既然楚狂接舆将孔子隐喻为崇高的凤鸟,则孔子之德,也是深获这位楚国隐士的肯定与好评。
孔安国、皇侃、朱熹都认为,凤凰的特点是遇到圣君才出现,而遭遇无道则归隐。
楚狂的意思是,您既然是圣德的凤鸟,那为什么还愿意在这个无道的世界中打拼下去?
过去的错误,已经改变不了,但现在退隐还来得及。
还是算了吧,算了吧,现在的从政者都很危险。
《论语·子罕》又云:
“子曰:
‘凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫。
’”汉代以来的学者,多将孔子感慨凤鸟的这句话解释为得位以行道。
如出土郑玄注本认为:
“有圣人受命,则凤鸟至,河出图,今天无此瑞。
吾已矣夫者,伤不得见用也。
”《汉书·董仲舒传》引此句,师古曰:
“凤鸟河图,皆王者之瑞,仲尼自叹有德无位,故不至也。
”实际上,孔子之感叹,可能未必是得位以行道或感叹不得见用。
此文中的关键,在于凤鸟是圣人的象征,是“道”之所在的表征。
孔安国云“圣人受命,则凤鸟至”,朱子以为“皆圣王之瑞也”。
孔子是殷人后裔,虽经历过周人对凤鸟含义改造的文化洗礼,但在口耳所传的文化习得中,凤鸟必然仍具有相当的神秘主义意味,是殷人神话性宗教的帝之变体或帝使的化身。
根据魏尔的观点,轴心时代需要此前秩序的一次崩溃,为突破酝酿准备。
伴随着殷周之交,殷人太阳神——帝的信仰系统与神权结构在周人那里经历了改造,凤鸟不再是神秘宗教人格性的卡里斯马(charisma),而是被转移为具有一定伦理色彩的“天使”内涵。
一方面,它保留了远古鸟夷—殷人凤鸟与“天(帝)”交通的角色;另一方面则是有德者天命的瑞应,正好是一个既继承了远古精神结构,又被赋予了新含义的符号。
而在孔子这里,凤鸟对应的不仅仅是殷周之际那种人格化的“天”,它承载的已经是具有高度精神内涵的“道”之含义。
孔子的“道”,尽管保持着与远古“天”乃至“帝”之间的某种联系,但已经是经历过高度抽象化、精神化与政治伦理品质的思想结晶。
余英时先生认为楚狂接舆将孔子比喻为凤鸟,是因为孔子具有与“天”沟通的能力,而凤鸟不至,河不出图之言也表达了孔子对自己老去而不能见“道”行于世的深切失望。
此种与天的关系,仍然通过具有萨满教性格的梦境,因而保有巫覡文化的轻微痕迹。
尽管孔子对凤鸟的言说以及象征仍然具有远古萨满精神世界的痕迹,但这已经只是历史的微痕,显示出中国轴心突破的历史连续性。
真正重要的精神品质在于,孔子将殷人的凤鸟作为“道”的象征,凤鸟不至意味着行道的艰难。
在楚狂接舆那里,凤鸟既隐喻孔子,也是圣人的象征。
圣人不再是远古交通天地鬼神的巫覡,而是保守着对“道”的守护与笃定信仰之贤者。
原始儒家的轴心突破,正是在古老世界观中,给凤鸟等符号赋予崭新内涵的精神纵深生长。
后儒荀子,也继承了此种将凤鸟作为道与仁政的象征。
《荀子·哀公》引孔子所言:
古之王者,有务而拘领者矣,其政好生而恶杀焉,是以凤在列树。
荀子这一议论引孔子言,尽管我们不能判断该语是否就是儒门所传孔子原话,但以凤鸟比喻古代王者仁政的精神,则与《论语》一脉相承,可以视为儒家思想在轴心突破后,将凤鸟作为仁政之道象征生生不息的观念继承与延续。
关于龙,儒家也将其赋予了新的含义。
在新石器时代到殷周的观念中,龙是神秘莫测的水物,游弋于地下黄泉世界,但也腾空于天,对应着春、秋的历法节气与降雨,同农作之间具有紧密联系。
另一方面,一直到东周的小传统中,龙仍然被视为巫覡登天之“蹻”,是交通鬼神的工具,并不具有强烈的伦理或心智色彩。
但伴随着中国的轴心突破,在精神世界的大传统中,远古龙的象征,全部被赋予了“德义”的内涵。
马王堆帛书《要》篇中记载,孔子老而好《易》,“居则在席,行则在橐”,子贡疑惑问,夫子平日教导“德行亡者,神灵之趋,知(智)谋远者,卜筮之蔡(察)”,但为何自己老而好《易》?
孔子的回答是:
“《易》,我后其祝卜矣,我观其德义耳也。
”正如李学勤先生所说:
“孔子于《易》,惟观其德义,这又从根本上超越了祝巫卜筮。
”实际上,孔子对《易》的解读,也是轴心思想突破的内容与象征,从古老的巫覡卜筮中超越出来,进入“德义”的世界。
从这个意义上来说,《周易·乾》中那些诸多龙体之象,最终变为君子之德的隐喻,以至于后来该卦乃苍龙七宿天文的原始含义被遮蔽多年,也自在情理之中。
《乾》的初九到上九、用九卜筮经文,记载了龙体的各种动象,属于早期史前到殷周世界观中的具象龙体,被作为卜筮的口诀。
早期卜筮文献中的具象之龙,首先承载着占问吉凶的含义。
如《归藏》佚文“不吉,曰:
龙降于天,而道里修远,飞而冲天,苍苍其羽”。
此种早期的古老卜筮之文中,龙只是具体的神物,承载着简单地吉凶含义,并无更多精神内质的纵深。
但在战国儒家十翼的解读中,这些早期巫覡的世界观全部转化成“德义”的内涵。
《彖》中虽有“时乘六龙,以御天”的类巫覡语言以及思维痕迹,但乾道的各种变化,体现的乃是“各正性命”,乾不再是龙体的飞腾,而是“首出庶物,万国咸宁”的重要一卦。
《象》更进一步指出,乾象征着君子之自强不息,“潜龙勿用”、“见龙在田”不再是远古巫覡世界观中的真实龙体,而是体现了“道”的反复。
“飞龙在天”、“亢龙有悔”也不再是龙体的飞行,而是寓意着“盈不可久也”的君子道理。
《文言》中,“潜龙勿用”被解释为升华为龙德而隐者,对应着现实世界圣贤之德的隐逸避世理由;“见龙在田”,根据孔子的解释,乃是“龙德而正中者也”、“君德也”,应当诚实并避免邪恶,不自伐其功之类的君子大人德性;“飞龙在天”,据孔子之言,乃天道“同声相应,同气相求”,“圣人作而万物覩”,圣人与万物之间具有相互的感应。
诸如此类,《周易》中古老巫覡世界观中的龙,虽然还保留着一些轻微的痕迹,暗示着中国轴心突破思想与远古的脉络联系。
但正如孔子所说,它不再是巫覡卜筮世界观的呈现,而是君子大人“德义”品质的文字载体,诉说关于道、圣人与万物、天地、德性、政治的各种复杂关系。
三
孔子之后,“百家言”开始出现。
根据钱穆先生考证,墨家最初源出于儒,显然也是轴心突破运动中的参与者。
《史记·孟子荀卿列传》记载墨翟为“宋之大夫”,郑樵《通志·氏族略》引《元和姓纂》言墨翟为宋人。
据杨向奎先生考证,“墨翟”即“目夷”的别写,乃宋公子目夷之后,以祖名为氏,故“墨翟”乃氏,而非“墨”为氏。
又据吴锐考证,墨翟之“翟”在《说文》乃“山雉尾长者”,“天翟”即天鸡,为玄鸟之属。
因此,墨子与鸟夷文化具有关系,既是殷人后裔的宋人,其名中也含有东方鸟夷的古老底色。
在这个意义上,《韩非子·外储说》所谓墨翟居鲁山“斫木为鹞,三年而成飞”的记载,很可能也和墨子属于鸟夷文化的遗民有关。
尽管《墨子》一书中颇有明鬼的思想,重视“天鬼”之赏罚,与儒家的突破相比,残留着更为浓厚的前轴心时代观念与氛围,这可能是重视鬼神祭祀的殷商—宋国文化之孑遗。
不过,《墨子》为代表的墨家思想,仍然参与了轴心突破,其鬼神之赏罚,仍然以是否修德为前提。
对德性的重视,显然区别于巫覡技术性的世界观。
正如余英时先生所言:
“即使是宗教气味最浓的墨家,也认为他们所代表的是‘圣王之道’。
”尽管墨翟生活在鸟夷后裔的宋国,且具有更多的“天官”色彩,但《墨子》书中并未呈现出强烈的凤鸟崇拜,《明鬼下》记载鸟夷后裔秦穆公见到鸟身之神少皞氏句芒,表明墨子对鸟夷鸟崇拜文化较为熟悉,但并未给予更多的解释与关注。
蒙文通、岑仲勉、陈直、李学勤等学者的考察研究都证实,《墨子·备城门》属于秦人的作品,李学勤先生认为是秦惠文王及其以后秦国墨者的著作,属于禽滑厘徒裔这一支的作品。
《备城门》属于墨学晚期作品,但仍反映墨家的思想状况。
该篇中涉及凤鸟,并不具有巫覡色彩:
禽滑厘问于子墨子曰:
“由圣人之言,凤鸟之不出,诸侯畔殷周之国,甲兵方起于天下,大攻小,强执弱,吾欲守小国,为之奈何?
”禽滑厘引用“圣人之言”,显然出自儒家,既因为“凤鸟不出”原为儒家孔子之言,也因为墨源出于儒,对儒家流传的各种写本当较为熟悉。
在墨家禽滑厘的观念中,“凤鸟不出”仍然是圣王之言,它意味着周代礼乐秩序的崩溃,即无道的世界。
诸侯战乱,甲兵兴起,以大欺小,倚强凌弱,类似霍布斯(ThomasHobbes)意义上的丛林世界。
显然,禽滑厘及其徒裔的观念中,他们仍然继承了儒家关于凤鸟寓示着天下有道之“道”的观念。
在后文中墨翟的回答中,只是在谈论守城的技术问题,并未对“圣王”和“凤鸟”的象征表示反对,这意味着在墨家后学完全继承了儒家关于“凤鸟”的象征与知识,在他们的精神世界中,凤鸟与怪力乱神的巫覡象征无关,它仅仅是圣人精微的“道”之象征。
偏离了此道,天下就会陷入大乱。
由此可见,即使是最具有宗教色彩的墨家这一支,仍然继承了孔子开创进入的轴心突破之途,延续了儒家对凤鸟象征高度的伦理性解读,而非巫覡之言。
在关于凤鸟文化的理解方面,墨家也同样实现了轴心突破。
墨学关于龙凤的知识中,最具有轴心时代精神之处,乃是墨翟对巫覡“日者”杀龙之说的否定。
《墨子·贵义》云:
子墨子北之齐,遇日者。
日者曰:
“帝以今日杀黑龙于北方,而先生之色黑,不可以北。
”子墨子不听,遂北,至淄水不遂而返焉。
日者曰:
“我谓先生不可以北。
”子墨子曰:
“南之人不得北,北之人不得南。
其色有黑者,有白者,何故皆不遂也?
且帝以甲乙杀青龙于东方,以丙丁杀赤龙于南方,以庚辛杀白龙于西方,以壬癸杀黑龙于北方,若用子之言,则是禁天下之行者也。
是围心而虚天下也,子之言不可用也。
”
在这一对话中,巫覡告诫墨子不可向北,理由是帝杀黑龙。
而墨子虽然渡水不遂,行旅不顺,但仍然坚持自己的观念,否定了日者根据天干配合不同时间帝杀四方之龙的小传统知识。
正如蒲慕州先生所分析,日者所代表的知识与世界观,正是出土各类战国《日书》为类型的大众文化。
日者相信帝根据不同天干的时间杀死不同方位的龙,而不同方位的龙也对应着四种不同的颜色。
在出土《日书》所呈现的世界中,神灵并不见得有太多神圣高贵,他们可以被杀死,甚至被人杀。
显然,日者描述帝杀神灵黑龙,属于当时的流行知识,具有强烈的世俗性。
龙在这里并不具有任何超越的道德或伦理价值,仅仅是技术性和世俗性的操作对象。
墨子显然极其不接受这种当时的小传统知识,日者正要奚落他北去不顺的经历,却遭到了墨子的批评。
在此,墨子持一种经历过轴心突破的精英观念,论证《日书》世界观的错谬,因为假如按照这一套法则严格执行,天下四方的交流与行旅将备受限制,并且是毫无意义的。
在墨子这里,帝、龙、天干、方位构成的《日书》世界并不具有高贵和值得尊敬的意味,真正的价值在于摩顶放踵致力于挽救天下。
从《墨子》中这一条关于龙的知识的记载,可以看出参与了轴心突破的墨家思想,同样已经超越了当时小传统的普通观念,在墨家的笔下,《日书》中的四方之龙并无一丝一毫的神圣庄严色彩。
四
战国道家庄子学派,属庄子及其学派后学之著作集结,其中也有关于龙凤的探讨。
《逍遥游》中引齐谐所言:
“鹏之徙於南溟,水击三千里,抟扶摇而上九万里。
”正是对早期神话宇宙观中大凤鸟的描绘。
司马彪、崔撰以“齐谐”为人名,而梁简文帝以之为书名。
清人俞樾认为当作人名,否则下文书名不会单独称为“谐”,此说较为有理。
齐谐叙述巫覡世界观中大凤鸟腾起之雄伟,水击三千里,正是齐地东海神仙信仰地区的观念,与早期鸟夷海滨巫覡文化颇有渊源。
可以说,庄子对于早期巫覡世界观中的凤鸟观念非常熟悉,正如他著述中对各类其它巫覡如“藐姑射之山”神人之类的详细描述。
在《逍遥游》中,这位大巫神人正是“乘云气,御飞龙,游于四海之外”,如同燕齐之间海上的神仙文化,或是楚地流行的巫覡乘龙升天,大巫驾驭飞龙,四处巡游,庄子对此类前轴心时代的巫覡文化十分熟悉,也描述了这些文化中的龙凤形象。
但庄子作为轴心时代的思想家,显然对此类巫覡之说不以为然。
正是余英时先生所言,《庄子·人间世》中描写牛之白颡、豚之亢鼻、人之有痔病,不能用以祭河,“此皆巫祝以知之矣”。
但巫覡认为的这些不祥之物,却正是他的“吉祥大善之事”,这正是庄子道家精神远超越巫师之上的一种表示。
余老指出,庄子描述之“圣人”,决非巫覡,其道家人格与孟子的君子理想相去不远,二者都是气之陶养的终极成果。
《逍遥游》中描绘了齐谐叙述古老巫覡世界观中大凤鸟的形象,水击千里,扶摇而上,属于古老的神灵或萨满飞升上天的伙伴一类形象。
然而,庄子赋予了凤鸟更高的精神色彩,《秋水》云:
南方有鸟,其名为鹓雏,子知之乎?
夫鹓雏,发于南海而飞于北海,非梧桐不止,非练实不食,非醴泉不饮。
于是鸱得腐鼠,鹓雏过之,仰而视之曰:
“吓!
”今子欲以子之梁国相而吓我邪?
鹓雏,为“鸾凤之属”。
这种南方的凤鸟,一定要住在梧桐树上,吃珍贵的竹实,喝甘美的泉水,可谓德性高远贤者的象征。
而庄子笔下以鸱鸮为对比,以腐鼠比喻权势之显赫,其精神正与“吾将曳尾于涂中”相应。
在此,凤鸟绝无半分古老巫覡世界观中的色彩,非梧桐不止,非练实不食,非醴泉不饮,正是精神的自觉发育到高级阶段后的饱满人格。
伴随着周代类似古老习惯法性质礼乐秩序的崩坏,公共生活与各级小共同体的秩序结构走向瓦解,日益严酷的现实逼迫贤者在不断退出公共生活的同时,寻求心灵的尊严与平衡,这正是孔子时代隐者文化的产生背景。
以赛亚·伯林(IsaiahBerlin)曾谈到:
“公共生活的特征迫使那些礼赞人生尊严的人产生一次内向的迁徙;这不是第一次,也不是最后一次。
”正如伯林看到了古代希腊城邦政治共同体治理溃败后,进入希腊化时代(Hellenisticage)后那些被残酷现实逼退到心灵自由的哲学家,以追求理性主宰生命与自然正义为终极心灵安顿的生活方式,也意味着对卑劣如庄子笔下“腐鼠”内容的厌恶与拒绝。
伯林所言不虚,庄子不是第一次,也不是最后一次回归到心灵自由,以礼赞人生的庄严。
孔子时代的何蓧丈人、楚狂接舆们,正是这一精神源流的先驱。
庄子以凤鸟的高洁,隐喻了乱世之中退隐出公共生活之士的尊严问题,它指向内心的自由。
尽管从“消极自由”的城邦立场看来,此种心灵的自由庄严可能导致严重的现实问题,但毋容置疑,仅仅是这一问题被提出,本身便属于轴心突破的思想内容之一。
在这里,古老宁静的巫覡世界观毫无容身之处,真正严肃的问题,早已与巫祝们无关。
在残破现实中守护心灵的自由,才足以构成严肃有意义的问题,凤鸟在这里寓示着哲人心灵的尊严与自由。
《太平御览》九一五所引《庄子》佚文中,庄子借老子之口,谈论了凤鸟所寄寓的德性:
老子叹曰:
“吾闻南方有鸟,其名为凤。
所居积石千里,天为生食,其树名琼,枝高百仞,以璆琳琅玕为宝。
天又为生离珠,一人三头,递起以饲琅玕。
凤鸟之文,戴圣婴仁,右智左贤。
”
在这一条《庄子》佚文中,庄子借老子之口,在凤鸟的非凡赞誉中寄寓了社会秩序瓦解背景中隐逸贤者之士对饱满人格与心性充盈的追求。
凤鸟居住在积石千里所生的珍贵琼树之上,巨树上遍布珍奇的玉石宝物。
神人离珠,长着三个头,以美玉为食,类似《秋水》中以珍贵的竹实为食。
凤鸟的纹饰,具有“圣”、“仁”、“智”、“贤”这样的内容。
该段佚文以神话的语言和内容,表达轴心突破以来的精神。
对“离珠”的描述,亦见于巫书《山海经·海内西经》。
离珠,袁珂认为其早期古图像当为赤鸟、阳鸟,人形离珠为后起之物。
因此,该段引离珠三首,可能与古老信仰中三足赤乌之凤有关,都是在描述古老神话中的凤鸟。
可是,庄子的落脚点却并非上古神话中三足赤乌凤鸟的神奇,而是以其高贵的身份,寄寓守道之士保守着圣、仁、智、贤这样的高傲品质,足以支撑内在精神的超越与通透,不必假于外力显示其德性。
这一形象,也正是庄子心中得道之士的人格投射。
《庄子》中关于龙的记载,也具有鲜明的轴心突破色彩。
《列御寇》云:
河上有家贫恃纬萧而食者,其子没于渊,得千金之珠。
其父谓其子曰:
“取石来锻之!
夫千金之珠,必在九重之渊而骊龙颔下。
子能得珠者,必遭其睡也。
使骊龙而寤,子尚奚微之有哉!
”
此条文献表明,庄子熟谙当时社会一般人群中对于龙的知识,龙生活在水的深渊之处,颔下还有价值千金的宝珠。
不过,这条材料重点在于说明远离凶险不可测的政治文化,保身为重,同样是指向这一时代哲人精神自觉后的安顿问题。
《列御寇》又云:
朱泙漫学屠龙于支离益,单千金之家,三年技成,而无所用其巧。
这一条文字,颇有戏剧色彩。
耗费三年时光与千金财产学得的屠龙之技,却并无任何用处,这很明确地表示,庄子根本不承认所谓龙这一神物的现实存在。
尽管在春秋史官为代表的精英文化与战国《日书》为代表的大众文化中都相信龙的现实存在,但在经历了轴心突破的庄子这里,龙在现实世界中已经毫无意义,所谓“无所用其巧”,表达的也正是现实世界中并无龙的位置。
如同庄子笔下那些各种神物一样,龙不过是借为谈资的寓言而已,用以承载故事背后的深邃观念。
《天运》云:
孔子见老聃,归,三日不谈。
弟子问曰:
“夫子见老聃,亦将何规哉?
”孔子曰:
“吾乃今于是乎见龙。
龙,合而成体,散而成章,乘乎云气而养乎阴阳。
予口张而不能脋,予又何规老聃哉?
”子贡曰:
“然则人固有尸居而龙见,雷声而渊默,发动如天地者乎?
赐亦可得而观乎?
”
由于老子略晚于孔子,因此《史记》中所谓孔子见老子,并喻之为龙的记载,应当是晚出的材料,很可能就是《庄子》中这一类的战国道家文字。
《天运》属于《庄子》外篇,为庄子学派的后学所作,对儒家具有更加强烈的价值批判。
在该段文献中,庄子后学借孔子之口,赞誉老子为“龙”。
孔子在见到老子后,三天不能言说,因为自己见到了龙一般伟大的圣人,变化莫测,隐显无定,玄思之幽冥奇妙莫比,如同乘云气一般,顺阴阳之道而养万物,因此自己的口舌无法形容其玄妙精微。
显然,在这段孔门师徒夸张的对话寓言中,庄子后学不过是借此表达对儒学的轻蔑,对道门的先圣赞誉有加,将比喻为惊天地之力的思想冲击力。
在此,虚无缥缈的“龙”,也不过是寓言中用以赞誉道门大圣觉察天地之道深邃心灵的比喻,是战国道家参与轴心突破思想史脉络中的一环。
这里的“龙”,不过是历史演进中自然语言及其思维留下的痕迹,它不再具有早期的神话含义,而仅仅充当了承载玄奥心灵精神突破的符号。
综合而言,尽管龙凤文化在战国时代的一般知识与大众文化中仍然具有强烈的巫覡色彩,与神仙方术、《日书》为代表的底层巫文化混杂在一起,但轴心时代以来一系列思想巨人所代表的精神发展趋势,将龙凤文化所承载的思想文化拓展到新的高度。
中国轴心时代第一位思想家孔子,从“王官学”中开创出儒家,为紧随而至的百家言创造了条件。
在孔子那里,凤鸟的含义从古老殷人的祖先信仰突破上升为“道”的象征,隐逸之士以凤鸟比喻孔子,既因相信他是具有与天交通能力的圣人,也因为凤鸟象征着圣人所肩负之道。
后儒所作《易传》中,也将早期卜筮文化中作为神灵的龙体进行了新的阐释,转化为关于理解圣人、道、君子等“德义”文化的思想内容。
源出于儒家的墨学,同样继承并参与了轴心突破的过程,不但继承了儒家以凤鸟作为道之象征的观念,还专门以当时《日书》为代表的小传统文化作为批评对象,否定了帝、天干与四方、四色之龙相联系的神秘主义文化,以强烈地官理性的天下苍生理由,对帝杀黑龙的巫覡之说进行了否定。
而以庄子学派为代表的战国道家思想那里,龙凤文化成为了承载得道者深邃心灵世界的符号,超越了古老的一般知识。
可以说,从公元前五世纪开始的这场中国思想史的轴心突破,在两百年之间,迅速造就了古代中国思想的高度,也创造了璀璨的百家之言。
从儒、墨、道为代表的轴心三大家,分别从不同程度,对继承自史前远古、殷周以来的古老龙凤文化,做出了新的阐释与再创造。
龙凤文化的精神含义,因而
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