《释量论成量品广释》第12课笔录.docx
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《释量论成量品广释》第12课笔录
《释量论·成量品广释》第12课笔录
诸法等性本基法界中,自现圆满三身游舞力,
离障本来怙主龙钦巴,祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生,请大家发无上的菩提心!
发了菩提心之后,今天我们继续一起学习法称论师所造的《释量论·成量品》。
《成量品》主要是安立佛陀为殊胜的量士夫,在安立佛陀是量士夫的时候,也建立了前后世存在的观点。
如果佛陀是量士夫,能够成佛的法当然就是最清净的法。
佛陀要成为量士夫,所有的自利必须要圆满,这样才能成为他利圆满者。
因为自利圆满,他的方法必须要清净、正确,所以在成立佛陀是量士夫同时,也成立了修道是非常清净的。
如果所修的道不清净,就没有办法让菩萨修道的障碍消除,也没办法让佛陀的智慧圆满。
因为佛陀最早和我们一样也是凡夫人,什么样的因才能让一个凡夫人的所有无明、烦恼障和所知障清净,智慧达到遍智?
如果方法不清净、不正确,当然是没办法做到的。
因为能够让一个凡夫的障碍清净、智慧圆满的道一定是正确无误的,所以可以成立这种道是清净的,也可以成立修道的僧宝也是清净的。
这个人修道的暂时功德果位安立为僧,而僧之究竟就是佛,僧宝究竟之后就成了佛。
在这个过程当中,我们皈依的三宝非常清净圆满,具有可以皈依的自性,完全可以成立。
现在正在成立前后世存在。
这些认为前后世不存在的观点,无外乎就认为人死如灯灭,人死了之后,心识就灭了,没有一个前生,也没有一个后世。
心不再延续最主要的根据是有些人安立这个心是身体为因而产生的,在这个过程当中,如果人死了身体灭了,他的心也不会再延续。
我们破他宗,对于不正确的观点必须要破斥,主要是身体产生心的观点。
前面学了很多的内容,主要是围绕身体产生心识的观点进行观察的。
我们自宗的观点,就是这个心由它自己的因产生,不观待身体。
身体只是心识的俱有缘而已,属于一个助缘,最根本的近取因还是心识自己。
这一刹那的心识是由上一刹那的心识产生的,上一刹那的心识是由再上一刹那的心识产生的,这一刹那的心识可以产生后一刹那的心识,后一刹那的心识又可以产生再后一刹那的心识,通过不断的安立,心识的近取因往前际就会延续到前世,往后际就会延续到后世,这是破他宗而安立自宗的主要思路。
在破他宗安立自宗的时候,身体不能产生心。
除了很多根据之外,还有一个最大的问题,或者关键的地方,二者非同类,就是色法和心识不是同类。
物质法是一种非明清的自性,而心识法是一种明清的自性,非明清的自性不能作为一个明清自性心识的因,明清的心识只能由明清的心识产生,这叫同类因,也是这里讲到的比较重要的观点。
前面我们主要学习了身和心之间承许因果非同时。
从世间的因果来讲,因产生果二者不可能是同时的。
虽然按照因生果的特点,就是因果非同时,从前因后果的侧面来看,似乎没有什么问题,但关键是这里不是真实的因,它是非因的缘故,身体不可能作为心识产生的因,前面已经讲了很多的根据。
寅二(遮破同时之所依)分二:
破不合理之他宗;安立自宗合理性。
在佛法当中有很多所依能依的关系,这堂课也讲到了所依和能依。
对方说的所依是近取因,能依是它的果,这里的所依能依是因果关系。
这是我们在学习这个科判的时候,必须要了解对方承许的所依是因能依是果,身体的所依是因,心识的能依是果,所以说身体产生心,二者是所依能依的因果关系。
这一段当中主要是承许同时的所依。
什么叫同时所依呢?
因果是同时的,即有身体的同时就有了心识。
真实观察的时候,佛法的其他地方也讲了,因果的一个特点就是同时无因果。
如果二个法是同时的,二者之间不可能是因果关系。
今天我们要详细观察同时无因果的理论。
学习中观的时候,也会讲到同时无因果。
在名言谛当中,因果不能同时,一定是前因后果,即先有因后有果。
果在前因在后不对,因和果同时也不对,前因后果才是正确的。
虽然前因后果的关系是正确的,但是还要进一步分析,这种因是不是这个果的真实因。
次序对不等于就是真实的正因和正果关系。
虽然次序对,但是还要观察这个因是不是真因。
我们今天学习的因果同时肯定是不合适的,连它的顺序都不对。
为什么会同时无因果呢?
学了这个道理之后,在学习中观推理破实有的时候,也会用到同时无因果的根据,《入菩萨行论·智慧品》等其他地方也讲到了,如果二个法同时产生,绝对不可能是因果关系。
如果认为是因果关系,只能是一种错误的观点。
为什么呢?
因为我们展开了调查程序之后,开始验证同时因果时,就会漏洞百出,所以没办法安立合理的因果关系。
那怎么办呢?
承许因果同时的观点是错误的,必须要抛弃。
否则无量的漏洞就会不断地降临在自己的头上,最后只有放弃因果是同时的观点。
因果同时不合理,身体是产生心识的因也不合理,把二者汇集起来的话,二个不合理。
哪二个不合理?
一是身体是心的因不合理,二是身体和心是同时的因果也不合理,这方面不管是从因果次序的侧面来观察,还是身体和心之间是不是真实的因果的方式来观察都不对。
今天我们就来学习一下遮破同时之所依,分为两个观点,第一个是要破不合理的他宗,第二个是安立自宗的合理性。
因明有很多地方都是破他宗立自宗,即便是中观宗在名言谛中抉择自宗的时候,也要安立自宗的空性等等,在抉择因明的时候,更加要破完他宗之后安立一个自宗。
在名言谛当中的法,有就是有无就是无,二者之间不能混淆。
不能把有当成无、把无当成有,或者二个都不存在,这是不行的。
名言谛的理论,有就是有、无就是无、对就是对、错就是错,这就是名言谛当中合理的安立。
卯一(破不合理之他宗)分二:
观察能依有无破;观察能依生灭破。
第一个是“观察能依有无破”,这个地方的“能依”是什么呢?
前面讲了能依是果,所依就是因;所依是身体,能依就是心。
对方认为二者之间是同时的所依能依关系,既然身体作为因,能依的心识和所依同时,我们观察能依的心到底是在有的情况下,还是心识没有它的本体而作为它的能依?
第二个是“观察能依生灭破”,前面是从有无的侧面,后面是从生灭的侧面和所依二者之间作一些观察辨别。
因明中的思路都是很细微的,而这种细微的智慧,恰恰能够对治凡夫人粗心大意的心识。
因为凡夫人在安立某人观点时,很多都是想当然地说我认为,或者我觉得,根本经不起观察,这种分别念太粗大了。
还有一些外道的观点,虽然他们做过分析观察,但是针对于生灭的观点来讲还是太粗大了。
因明的观点,都是从很细微的地方去观察安立了一切世俗谛当中的真实性。
为什么要这么细微呢?
大概安立一下就可以了,不要把我们的脑袋搞的那么痛,天天观察这样观察那样,又是自宗又是他宗,干脆直接讲一个自宗让我们来接受就可以了。
刚刚我们讲了,凡夫人的毛病就是智慧太粗大,以一个粗大的分别念发现不了世间的实相。
如果不知道世间的实相,也没办法知道胜义谛出世间的实相,这种不知道世间和出世间实相的状态,就叫做无明。
如果还是保持着无明的状态,如何能够了知世间的实相而安住在如理作意当中呢!
如果你没有如作意,都是非理作意,怎么可能在世间当中做正确的取舍,根本没办法。
这个深细的智慧不是可有可无的。
佛法当中所讲的道理,不是世间的真实,就是出世间的真实。
宣讲世间真实能让我们从邪见当中退出来安立正见、如理作意;宣讲出世间的真实会让我们知道一切万法的本性,如果相应了出世间的真实,我们所有的无明,或者妄执等很多的增益损减。
因为见到真实的缘故回归自性,安住在本来面目就可以解脱,就是这样的观点,所以刚刚我们说了,凡夫人比较容易满足于自己的分别念,觉得有些时候学起来很头痛。
因为我们无始以来缺少这方面的训练,头痛的地方就是我们的智慧比较差,而这些智慧对我们来讲都是很重要的,所以也说明我们的福德比较浅,障碍比较深。
不管怎么说,应该认真的学,通过这方面来积资净障,提起兴趣来不断地精进修学。
这里说观察有无破、观察生灭破等等,都是让我们的智慧深细到能够发现世间的真实。
因明主要是观察世俗的实相,如果我们没办法了知世俗实相,对于世俗法的认知就会颠倒了,处于一种对世俗谛的非理作意当中,如果在世俗谛当中,非理作意就会直接影响到我们取舍因果,比如在这段当中讲到,如果我们在这儿马虎了,一个修行者如果对于佛陀是量士夫、前后世存在、因果的关系内心当中有疑惑,产生不了决定性,对于修行的影响也会是决定性的。
为什么呢?
因为整个佛法都是因缘法则当中体现的,如果我们对于这个最核心的东西都是犹犹豫豫的,存在着怀疑,怎么可能高质量地去修法呢?
如果连真实的因果不虚,或者前后世存在这一点尚且有疑惑,有些人甚至于还想要今生成就、即身成佛,要在疑惑当中实现一生成佛的愿望,就像有些地方讲的一样,开玩笑都有点过分了,这是很难做到的。
如果我们有时间精力的话,一定要致力于学习通达佛陀、法称论师告诉我们的殊胜方便,从邪知邪见当中退出来,在相续当中生起真实的正见,对于殊胜的佛陀是导师,佛法是清净的,前后世存在等观点,经由学习而产生定解,这些对于我们来讲非常重要。
辰一(观察能依有无破)分二:
观察能依有无破;依彼理破其余理。
第一个“观察能依有无破”是正破,第二个“依彼理破其余理”是依靠正破而破其他这些世间当中的所依能依关系,也就是说我们所破的主要是身心之间的关系,或者说是所依能依主要是针对身心。
“其余理”是说在世间当中,或者一些外道的相续当中,还会认为其他的一些所依能依,依靠这个道理顺便就破了。
巳一(观察能依有无破)分二:
遮破以及破彼答。
“观察能依有无破”分为两个科判,即遮破,以及破彼答,“破彼答”就是我们破了对方所依能依不存在因果关系之后,“彼答”是对方对我们的破斥作了一个答复,然后我们再破他们的答复。
午一、遮破:
有无依无故,非是若谓有,
所住即所依。
于此所依无,
住者外非他;是他彼之因,
彼于事作何?
应成无毁灭。
“有无依无故非是”,是一层意思;“若谓有所住即所依,于此所依无,住者外非他”,是一层意思;“是他彼之因,彼于事作何”,是一层意思;“应成无毁灭”,是一层意思。
这两颂半当中是这样划分的。
第一,有无依无故非是,就是遮破能依不存在,即依靠所依的能依是无法安立的。
按照对方的观点,能依所依是因果关系,所依的身体作为产生能依心识的因,身体是近取因,产生了一个能依就是心识,二者之间有个因果关系。
这个地方是同一个时间,而且是所依能依的因果关系。
我们在学习中观、因明的时候,有些基本的观点不能忘记,这个科判不能忘记两个重点,第一个是观察所依能依,所依是身体,能依是心,而且所依是因,能依是果,所依和能依是因果关系;第二个所依和能依是同时的,我们在学习后面颂词的时候,始终要抓住这些要点,否则我们观察来观察去就不知道在讲什么了。
如果我们围绕这个脉络进行观察,就不会跑偏,基本上我们的思路就能够跟上法称论师的智慧,可以如理地进行观察、抉择。
对方说,在同一个时间当中心识依靠身体而存在,心识是能依,身体就是所依。
比如我们坐在垫子上,我们这个能坐者就是能依,垫子是所依,即我们所依靠的地方。
还有盘子里面装了水果,盘子是所依,水果就是能依,平时也有所依和能依关系。
这个地方讲的身体是所依,心是能依,心依靠身体而存在,尤其是心依靠身体而生而住。
因为对方认为心识是依靠身体而存在的,所以身体是所依心识是能依,二者在一个时间当中存在没有前后,就是同一个刹那当中,身体产生心识,心识依靠身体,这是所依能依的关系。
在麦彭仁波切的注释和大恩上师的讲记里面都讲了,同时存在的法有两种。
第一种就像张三李四,或者瓶子柱子,二者互相之间没有因果、利益关系,就是一个同时并存的法,这不是对方所认为的那种法。
因为对方要安立身体饶益心,心是由身体产生的,而不是安立二者无关系,所以同时存在的无关系法不是他们的承许,也不是我们要破斥的。
第二种是认为二者之间有关联,身体产生心,身体是所依,而心是能依,他们承许这种同时,我们破的也是这种。
如果你们认为身体是所依,我们就要观察,作为心的能依能不能成立是身体的能依,即身体能不能成为所依,心识能不能成为能依。
下面我们就开始详细观察同时无因果,同时无因果是怎么安立的呢?
因为同时的法有一个特点,即因果之间是同时的,我们永远不要忘记了,也就是说当身体不存在时,心也不存在,它们是同时的。
身体没有的时候,心也没有;身体有的时候,心也同时有了,二者之间没有前后,就是同时的关系。
这是很严格的同时,而不是说有两三秒的误差,大概也可以说是同时的。
此处是严格到一个刹那当中来安立的真实同时。
如果是这种同时,这个能依到底是怎么样的呢?
作为能依的心识,具有本体存在的心识依靠所依,还是它的本体不存在而依靠所依,也就是说作为和所依同时的能依的心识,只有两种情况,一个是有,一个是没有。
在世间当中不是有就是无,不可能有第三种物质。
我们现在观察这个能依的心识要成为身体的能依,到底是有的本体作为它的能依,还是没有的本体作为它的能依?
我们要详细观察这个问题。
刚刚我们讲了,有无就是能依的意思。
有是说它具有本体依靠所依,无是说它没有本体依靠所依。
所依存在的时候,有了所依的身体,同时它的能依也有了,也就是说作为同时的能依是具有自性或者本体的法,这时候没有办法作为能依。
为什么呢?
所依不存在的时候,这个因不存在它的果也没有,当它的所依存在的当下,能依的心识也有了,也就是说这个因不存在的时候,它的果不存在。
如果是同时的因果,因为前一刹那的因没有,所以它的果也没有;如果它的因有了,果同时也有了。
如果是这样的话,当它的所依存在的同时,如果它能依的心识也已经有,这个身体观察的时候就没有成为心识的所依,也就是说这个心识没有依靠身体而生。
因为前一刹那身体没有的时候,它也没有,当第二刹那身体一旦形成了,在身体形成的当下,能依的心识已经有了。
实际上这个能依的心识并没有依靠所依,从这个侧面来讲,如果具有和所依同时的能依的本体,就没有能依;如果和所依同时的能依法是没有的,本体都没有,又如何成为它的能依呢?
二者之间就没有能依所依关系了。
我们再进一步地观察一下,如果这个能依的法是有的法,它已经存在了,因不存在的时候它也没有,当它的因一旦存在的时候,果也已经有了,根本没有一个谁生谁的关系,也没有一个所谓的能依。
在本性存在的前提下,它并不是能依。
因为所依没有对它做什么,所以所依没有的时候它也没有;所依有的时候,同时它自己已经有了。
如果是有的法没办法作为能依,如果是无的法,并没有本体,没有的东西怎么能说谁作为谁的所依呢?
不可能说石女儿这样不存在的法是能依,然后他坐在一个垫子上这是所依,没有这样的关系。
如果是同时的法,不管和所依同时的心识是有的法,还是无的法,都和所依没有关系。
真正来讲,这种不管是有的和无的能依都没有办法依靠所依,所以这个所依对它们来讲是没有的,“依无故”,就是不存在,真实依靠于所依的能依安立不了,或者能够作为有和无两种法的所依不存在。
为什么安立不了所依呢?
因为不管是有的法和无的法都没有办法真实地依靠它。
“非是”的意思是这种能依不存在,没办法安立。
不存在能依的问题就很大了。
为什么呢?
因为对方要成立的所依能依主要是身体产生心,这时安立不了合理的能依,心识就安立不了,当然就没办法安立能依所依关系,也没办法安立身体产生心的观点。
第二,若谓有所住即所依,于此所依无,住者外非他。
下面对方要答复了,没有的法不管怎么说肯定不存在,没办法如实地安立。
“若谓有”,如果对方说,“所住即所依”,已经存在的法,“所住”是身体能够让它所安住,这时身体是所依。
因为身体让已经有的法成为所住,有能够让它安住的侧面,所以就可以安立所依,这方面的观念就开始延伸了,也就是说我们观察第一层意思的时候,只是单纯地观察了能依存不存在,和能依同时的所依是不是有的?
没有。
为什么呢?
不管能依的本体是有,还是无,都没办法成为真实的能依所依关系。
第一层意思是单纯地观察能依本身是有还是无,就是说依靠所依的能依到底有无而破,第二层意思开始引申了一个安住的问题,若谓有所住即所依,他们说,无的法肯定是不行的,我们是针对已经有的法,身体让它安住,所住即所依,就是说身体让心识安住,从所住的侧面可以安立为所依,这方面有一个所住,身体让有的法安住,叫做所依。
若谓有所住即所依,这是对方的观点,就是说对于已经有的法观察,而且让它所住,这就是所依。
我们下面的分析,也是针对这个问题。
“于此所依无,住者外非他”,“于此”的意思是,对于已经产生的安住法,“所依无”,也是没有所依的,即便是你们认为对于已经有的法让它安住就是所依,也是对它做了一些事情,因此所依还是存在的,所依对于有的法能够让它安住。
我们说于此,对于刚刚所讲的能够安住的法,也没有所依。
为什么没有呢?
对于有的法安住的问题,我们分析这个法的本体和安住的本身是一体还是他体?
这个颂词就是现在所观察的,我们直接从一体的侧面来讲,于此所依无,对于所谓安住的所依也是没有的。
为什么没有呢?
住者外无他。
这个心产生的时候,就已经安住了,哪里会有一个法产生了而不安住呢?
肯定是一产生就安住了,此处说住者外非他,“住者”就是安住者。
这个地方我们讲的是心,这个心一旦产生的时候,这个安住者是谁?
除了已经产生了心之外,没有其他的一个所谓安住者。
安住者和安住二者之间是一体的,这个法一存在,就已经安住了,又何必用所依来让它安住呢?
你们的所依对于所谓的安住不起作用。
为什么不起作用呢?
因为这个法一出现,本身自己就安住了,如果这个法存在,哪有不安住的,于此所依无,对于已经产生的法,它的所依是不存在的。
为什么呢?
住者外非他,除了安住者之外,没有一个他体的安住,就是说这个法存在,它本来自带安住了。
二者之间是不分的,这个法一出现,自己就安住。
不会是这个法出现了,自己没有办法安住,通过身体让它安住,法一出现,自己就能安住,叫做住者外非他。
安住者和法本身其实一体的,非他就是一体的,没有他体,所以这个法一存在自然安住。
对方说,所住即所依,所谓的所依是让有的法安住,但我们说这不需要。
为什么不需要呢?
因为有的法自己就安住了,不需要所依,所以所依对这个法本身没有起到什么作用,没有让它安住,因为它是一体的缘故,所以无法安住。
如果对方也承许这个法和安住一体的,不就相当于承认失败了吗?
因为存在这么大的问题,我们观察的时候,的确是这样,如果说安住和这个法本身是一体的,这个法一出现本身就是安住的,不需要让所依来让它安住。
下面对方还要进一步地分析。
第三,是他彼之因,彼于事作何?
因为对方不能承许说是一体的,所以对方说是“他”,他是什么意思?
就是他体,没办法承许这个法和安住二者是一体的,如果承许法和安住是一体,像前面讲的一样,这个法一存在,就已经安住了,所依没有起到任何作用,所以必须要让这个所依有事做,安立这个所依是存在的。
怎么办呢?
他们就把法和安住分开。
什么叫法和安住分开呢?
比如心识是法的本身,然后安住是他体的,安住和这个心本身是他体的。
刚刚说了,如果这个心和安住是一体的,心一存在,安住已经有了,所依就对它不起作用了。
他们就想,不能是一体的,应该是他体的,如果是心是心,安住是安住,所依对安住就可以起作用。
他们说首先心有了,但是你不是没安住吗?
我让你安住,他们觉得这样是对的,这个地方讲是他,就是说这个安住的法和安住本身二者是他体的。
“彼之因”就是说,就算这是存在的,所依对安住起了作用,彼之因是所依是安住的因,身体让安住就安住了,它是安住的因。
虽然所依对于安住来讲是它的因,但是“彼于事作何”,这个“事”是什么?
就是心识本身。
刚刚讲了,他们把心识这个法和安住分开了,而他们把这个所依的身体作为一个安住的因,二者之间成了因果,就是说身体成了安住的因,安住成了身体的果。
我们说彼之因,虽然成立是因,但是还有一个问题。
什么问题呢?
彼于事作何,这个事就是这个心识本身,既然这个所依和安住成为能依所依,所依成了安住的因,二者之间已经成立因果了,还有一个法,他体是两个法,一个是安住,一个是法的本身,“事”是这个法的本体,“彼”就是所依。
最后我们分析,你这个所依的这个因,对于这个事物本身,做了什么,没有做什么。
因为你的作用是让安住,成为安住的因,成了安住的因之后,这个所依对于心识本身做了什么利益呢?
应该成立说,身体这个所依对于心识本身没有做任何的事情,叫做彼于事作何。
第一,如果是一体也不对,一体它自己就安住了,安住和事二者如果是一体,它自己一存在的时候已经安住了;如果二者是他体的,虽然这个所依可以成为安住的因,但是你的所依怎么成为事的因呢?
没有成为,所谓的心识就不是能依。
如果你的能依是安住,而你的心识本身就不是能依了,如果你的心识不是能依了,那你产生了什么?
你的心识产生了一个安住,并没有产生心,所以从这个方面观察的时候,彼于事作何,它对于事本身就没有做什么,如果以前没有学习、思维过,看起来有点绕,其实这里有几个关键的问题,首先安立能依所依的关系,直接安立能依是有的还是没有的,这个能依是它的本体,到底存在不存在?
如果能依已经存在了,而且是同时的话,既存在又是同时,就和所依没有关系。
因为并没有饶益它,当果法没有的时候,你的因也没有;当你的因有了的时候,果法已经有了。
它们是同时的,突然一个刹那就一起出现了。
就是说当你的果法不存在,心没有的时候,你的身体也没有;如果你身体的因有了,它的果这个心也早就有了,其实身体对心并没有做什么。
如果心是有的话,它不起作用;如果是无的话,也不起作用,对于有无的法不起作用。
第一层意思讲到单纯的能依和所依的关系,第二层意思是加了一个安住,就是说对于已经有的法,所依让它安住,这是针对安住了。
既然是安住,我们就说,这个心和安住二者之间是一体的,其实不需要让它安住,你的所依不存在。
为什么呢?
因为这个法一出现,它自己就会安住的,如果不能安住,也就不会出现,或者马上就灭了。
从大的方面来讲,它自己一出现,从有的方面而言,一定是安住的,就是从这方面来进行安立的,所以所依对它不起作用。
第二,如果是他体的,心识和安住二者之间,如果对方说是他体的,就是把事物本身和安住从概念上分开了,觉得可以安住。
如果是一体,会有前面的过失;如果他体的话,身体所依能够成为安住的因,但是对于事本身起什么作用呢?
对事本身不起作用。
这里面的观点就是说,如果事物和安住本身分开,你的能依只能成为一个能依的所依,你的这个因就只能成为一个果法的因,而这个因,你给了安住,就没有办法给法本身了。
如果你让这个安住成为能依,那这个心本身没办法成为能依了,彼于事作何,对于这个心识本身你做了什么?
这个心识就不是能依了,如果心识不能是能依,那心识就不是身体产生的了。
一层一层观察下来的时候,脉络很清晰,我们要静下心来好好地看,刚刚我们讲了,这里面有几个概念,所依能依到底是什么?
因果关系,还有一个同时的关系,同时无因果。
这里面讲到了让已经有的法安住,没有单纯地安住,因为这个法一存在,它自己就安住了,所以所依并没有让它安住。
如果没办法成立,只有把安住和法本身拆散,安住和这个法本身是他体的。
他体的又有问题,什么问题呢?
你这个所依是心识,那是让心识成为能依,还是让安住成为能依?
如果让心识成为能依,回到前面,是有无依无故;如果让安住成为能依,心识就不是能依了,就是这样一种关系。
不管怎么样,这方面的法都无法安立,这是一个有漏洞的观点。
因为观点本身不符合于实际情况,所以你再怎么补救,只能是越补救漏洞越大,问题越多,就像以前我们在讲中观时说的能立等同所立,你的观点有问题,你就开始解决这个问题,在解决问题的时候,它就会成为所破,又变成空性了,再来一个观点,又变成空性,就好像这个地方燃了很大的火,你想要让火熄灭,却不断地把一根一根的干柴投进去,所有的柴都投进去之后,只能让这个火越烧越大,这里也是一样的。
身体产生心本身有很大的问题,同时的所依有很大的矛盾。
不管再怎么去分析观察,二者之间的问题越来越多,漏洞越来越大,最后再有更多的理由进来,也都是错误的观点。
第四,应成无毁灭。
前面说彼于事作何,身体对于心到底做了什么?
因为心识本身是可以安住的,这个身体对于心识到底做了什么?
如果对方说身体是让心识长久安住,不单是安住,因为安住是可以的,刚刚我们讲了它自带安住,对方认为它自带安住,如果是他体的肯定不行,再换一种说法,就是承认安住和心识是一体的,但是又要安立所依的身体对心识来讲有作用,于是进一步地说,它虽然自带安住,但是我的身体能够让它永久安住,你的心识不是产生了吗?
产生的第一刹那自己安住了,但是还要延续,如果要延
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