《中观学概论》补充材料.docx

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《中观学概论》补充材料

《中观学概论》补充材料

一、中观学源流与传播：

1、中观学的传承历史：

中观是印度大乘佛教首先出现的学派，此一学派约在公元2～3世纪间由龙树菩萨所创立。

龙树上承《阿含》与《般若》思想，确立了“俗有真空，体虚如幻”的中观宗旨。

由于中观主张诸法毕竟空，所以中观学派又被称为空宗。

在佛教史上，中观学派不仅在印度本土有其重要发展，而且也流传到汉、藏二地，对该地区之佛教有深远的影响。

不过，中观在发展的过程中，却也出现和大乘佛教其它学说相互融合的现象，如在印度本土，中观到了后期（约8～11世纪）与唯识发生合流；在中国，中观则与如来藏思想合流；在西藏，中观则和思教合流。

本文所讨论的，并未包含融入异说的部分，而是早期龙树《中论》里的基本观点，以及中期中观论师清辨和月称等人的见解。

2、理论基础：

中观派发挥了大乘初期《大般若经》中自性空的思想。

认为世界上的一切事物以及人们的认识甚至包括佛法在内都是一种相对的、相依共存的关系（因缘生法），一种假借的概念或名相（假名），它们本身没有不变的实体或自性（无自性）。

所谓“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，在中观学看来，只有遣除（破除）了对因缘（条件）所生法（宇宙间的万事万物）生起执着名相的边见，才能证悟最高的真理——性空和中道。

中观派在破除人们执着空有的两边中提出了“八不”的学说。

所谓八不，即不生不灭（从实体方面看）、不常不断（从运动方面看），不一不异（从窨方面看）、不来不去（从时间方面看）。

在他们看来，生灭、常断、来去、一异是一切存在的基本范畴，也是人们认识之所以成立的根据。

如果远离了这四对等二边，就意味着破除了对主观认识人和客观世界的实有执著，从而就显示了空性真理，同时，中观学还提出两种真理说（二谛）。

认为在了义之正理（真谛：

又名胜义谛、第一义谛））性空之同时，还应当相应的安立相对真理（俗谛：

又名世俗谛、俗谛、名言谛），对修持佛法的人应该说真谛，说空性真理，对覆盖无明（无知）的凡夫，应该说俗谛，即承认世界和众生的存在。

中观派还进一步认为，作为最高修持境界的涅槃和现实世界在本性上是没有差别的，正如《中论·观涅槃品第二十四》云：

“涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别，涅槃之实际，及于世间际，如是二际者，无毫厘差别。

”它们之间所以有差别，主要是由于人们无明的结果，如果消灭了无明，也就达到了涅槃，为此，他们规定了五十二行位的修行阶段。

继龙树、提婆之后，阐述中观理论的有罗睺罗跋陀罗，在罗睺罗以后200年中的传承关系很不清楚。

　　3、派别分立与理论发展：

6世纪佛护作《中论注》，清辨作《般若灯论释》，与当时流行的另一种思潮唯识论开展了“空有之争”后，大乘佛教才开始分出中观学派和瑜伽行派。

佛护和清辨虽然都标榜弘扬龙树、提婆的中观，但他们对空性的认识和论证方法都各自不同。

因之中观派分成应成派（归谬论证派）和自续派（独立论证派）两派。

应成派的佛护继承龙树、提婆破而不立的传统，认为龙树的空“是遮非表”。

所谓“是遮”，指从各个方面指摘论敌所说的矛盾性，证明其不能成立，从而破除一切实有自性。

“非表”是不提出自己正面的、积极的主张，破斥任何规定性的存在。

在他们看来，不但对空有，而且对空的认识本身也要加以破遣（“非唯空有，亦复空空”）。

但自续派的清辨等持不同的观点，认为对空性要用因明的推论形式（比量）积极地加以表述，空不是意味着否定一切，而是修持者在禅思中能够达到的一种最高境界。

应成派的后继者有月称和寂天。

他们进一步发挥了佛护的“以破显空”的思想。

此派至11世纪初在印度中断。

但经阿底峡传入西藏复经宗喀巴的提倡。

在藏地继续得到发展。

自续派的后继者有难誓、室利笈多、阇那迦波、寂护、莲花戒、解脱军和师子贤等。

公元7～8世纪以后，随着密教的传播。

大乘两个学派开始融合，形成中观瑜伽行派。

寂护是这个学派的创建者，著有《摄真实》等。

他坚持自续派的独立论证路线，并受到法称因明学中认识论和方法论的影响，认为外界的一切存在虽然都是识的流转和显现，但从终极意义（胜义）上看则不过是“寂灭戏论”或“毕竟空”。

莲花戒对寂护的《摄真实》作了细注，著有《修买欠序》，进一步把唯识学说引入中观派中去，提出了“无相唯识说”。

师子贤著有《八千颂般若解说·现观庄严明》，用般若思想贯通了中观和瑜伽两派理论。

他们的思想传入藏地后对显教的各派有重要影响。

4、在中国汉地的传播与弘扬：

龙树的《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》在5世纪经鸠摩罗什传译后，在中国汉族地区形成了三论宗，其著名的代表有僧肇、僧诠、法朗、吉藏等。

另外，龙树的中观论说也是中国天台宗、华严宗和禅宗的立论依据。

吉藏的弟子慧灌把三论宗传至朝鲜、日本，在日本奈良时期一度很流行。

二、中观学的核心正理：

以下分为四个部分论述。

　　一、缘起论：

中观的缘起论可以包含缘起的此缘性、相待性与空寂性等三种意义，它们大约相当于《中论》第26品的十二缘起支，第24品的性空缘起，以及归敬偈中的八不缘起。

缘起的此缘性与相待性，是清辨和月称依据「缘起」一词的梵文语法和字源所做出的解释。

清辨将缘起解释为「此缘性」（ida.mpratyayataa），此缘性就是「此有故彼有，此生故彼生」的意思，也就是由于有此因所以有彼果，它指出了因果序列的必然性。

如《杂阿含经》所说的十二缘起支─缘无明有行，缘行有识……乃至缘生有老死，就是一种因果序列性。

每一支中的前支是后支的原因，后支是前支的结果，依序环节紧扣，形成有情流转的因果必然性。

反之，有情的还灭，则是此缘性的「此无故彼无，此灭故彼灭」，也就是由于此因灭所以彼果灭，就十二缘起支而言，即是无明灭则行灭，行灭则识灭…乃至老死灭。

　　月称对缘起的看法，则越过了这种时间先后的因果序列之思考。

月称根据缘起的字源提出了「相待性」（apek.saa），相待性是一种对因果同时性的考察，它强调因与果之间的相依相待，例如父与子之间就是互相依待的，子固然从父而生，可是如果没有子，父亦不成其为父，因此父与子必须同时俱有，互相观待，才能成立父与子的关系。

如以十二缘起支而言，世尊曾指出「识」与「名色」之间乃是互相依待的关系，亦即不但是「名色」依于「识」，同时「识」也要依于「名色」。

《杂阿含经》以「譬如三芦，立于空地，展转相依，而得竖立」来作比喻，以说明两者之间相互依待的关系。

　　缘起的空寂性则表现在《中论》归敬偈中的八不缘起┴不生不灭，不常不断，不一不异，不来不出。

八不是形容缘起的真实相，凡夫由于不能见空，于诸法执有实有相，所以落入了生灭、常断、一异、来去等边见。

然而彻见空寂性的圣者，于诸法不着实有相，故能远离各种执见，直透缘起的真实相。

除了八不之外，归敬偈第2诗颂的「善灭诸戏论」也是形容缘起的真实相。

依据梵文，「善灭诸戏论」包含「灭戏论」和「寂固」两个语词，这两个语词代表涅槃寂灭的境界，更能表达缘起的空寂性之意义。

　　二、性空论：

中观以性空为了义教。

空是对于有情自身与外在世界的考察，发现没有一物具有固定不变的实体，所以诸法宛然有而毕竟空。

中观的性空论可以分从存有论和宇宙论作探讨。

先就存有论而言，中观认为一切存在物，包括有情和物质都不具有实体，它们的存在都只是依赖各种条件的结合，条件改变则存在物跟着改变，条件离散则存在物跟着消灭，所以任何有情或物质的存在都只是一种虚幻的存在（幻有），而不是真实的存在（实有）。

中观对于有情和物质的非真实存在，称为「我空」和「法空」。

换言之，我空和法空，代表中观对一切存在的抉择。

　　中观的我空和法空，基本上是承袭自阿含的无我和无我所。

龙树在《中论》第18品就是从无我、无我所展开我、法二空的论述。

我（aatman），指的是外道的神我，神我意谓有情在不断的生死中有一个常住不灭的轮回主体。

月称以为，一切烦恼过患都是根源于萨迦耶见（有身见），而萨迦耶见则是以「我」为所缘，因此修行者必须先破我，才能除掉萨迦耶见，除掉萨迦耶见才能断除一切烦恼过患。

简言之，「我」是对治烦恼必须首先破除的对象，所以月称认为龙树在第18品一开始先破我。

外道计我，不外是在五蕴中计有我，或是于五蕴之外计有我，可是龙树说：

「若我是五阴，我即为生灭，若我异五阴，则非五阴相。

」龙树在本颂使用了两难式破斥「我」与「五蕴」的一异见，这等于断绝了外道计我的可能性，由此而论证了「无我」─「我空」。

论证了无我，就可以进一步论证「无我所」─「法空」，因为「我所」是依赖于「我」而展开的，如果没有我，当然也就没有我所有的一切，所以说：

「若或无有我，我所当何有?

无我无我所，我我所即灭。

」由此可见，龙树对于我空和法空的论证，是从烦恼的根源处─「我」下手，必先破我，才能破我所；破了我，自我意识（萨迦耶见）就没有所缘，破了我所，我所的意识也没有所缘。

没有了自我意识和我所的意识，由此而产生的一切烦恼过患也就跟着止灭了，烦恼止灭即得解脱。

　　其次从宇宙论来说，中观对于宇宙的生成变化从缘起的相待性来观察，相待性意指诸法没有绝对的实有相，这不论从因果、时间、空间或运动来说，中观都不认为有任何一法具有实有相，没有实有相就是性空，因此中观对于宇宙的观察仍是性空论。

先从因果考察，任一因果无不是相互依存的，不但没有无因之果，也没有无果之因，譬如缕织成布，缕为因，布为果，若离缕则无布，若离布，则缕亦不成布因，唯有缕与布相互依待，才能成立因果关系。

次就时、空而言，时间不能离物而存在，没有物体的运动也不能感觉时间的流逝，过、现、未三时也是相互观待才能成立。

同理，空间也不能离开色法而独存，色以质碍为相，空间则以无碍相，无碍相必在质碍的观待下才能呈现。

由于诸法空无实体，所以中观反对时间上的剎那实有以及空间上的极微，对于从剎那与极微所引生的世界是常或无常，世界是有边或无边等问题，中观将这些边见斥为无记。

此外，中观认为没有绝对的运动，去是动相，住是静相，唯有动与静的相互观待才能成立运动。

任何运动，必须在时间上有去时，在空间上有去者，在作用上有去法。

换言之，有时间和空间才能有运动，由于时空没有自性，所以运动也同样没有自性。

只有在无自性空的观点下，才能成立缘起的时间、与运动。

　　三、二谛论：

龙树在《中论》第24品明文提到佛教的二谛─世俗谛与第一义谛（或胜义谛）。

义净曾以「俗有真空」（世俗有而胜义空）来指称中观宗义，可谓一语道破中观的二谛要旨。

龙树以为「诸佛依二谛，为众生说法」，可见二谛是可以藉由言语来教说的。

在梵文里，谛与世俗都含有言语的意思，世俗则另含有习惯的意思。

它所表达的意义是：

唯有依赖于约定俗成的言语习惯，才能使第一义开显，由此而让世人通达第一义，入于涅槃。

　　谛的梵语，是由语根“存有”所派生的名词，其原意含有与存有有关的意思，印度早期思想家又将“言说”视为表征“谛”（与存有有关）的事物，因此谛可以译为“真理”或“实在”。

真理包含语言学意义，实在则包含存有论意义。

清辨和月称对于二谛的诠释，与这两个层面的意义密切相关。

清辨比较侧重在语言的层次，月称则侧重在存有的层次。

如以三论宗的术语说，清辨的二谛论较接近于“言教二谛”，月称的二谛论则较接近于“理境二谛”。

言教二谛是把二谛仅视为佛的教说，而不是两种实在的境里，因为真理只有一个，它是不可言说的。

清辨在解析“第一义”这个复合词时，曾以梵语的有财释将第一义解为“有胜义的”，也就是“随顺胜义”的意思。

随顺胜义虽然不等于第一义的涅槃，但它可以藉由世俗名言随顺成就闻思修所成慧，以通达不可说的第一义。

清辨这个解释，指出二谛都是可以言说的，显然具有言教二谛的意味。

反之，月称则把二谛视为凡圣两种人的境理，凡人所见为世俗谛体，圣者所见为胜义谛体。

月称这个看法，是根据他对“世俗”一词的第一种解释，月称取“世俗”的语根所包含之覆盖或隐蔽的意思，认为在世俗中凡夫因被无明所覆盖，所以见不到真实，凡夫所见到的只是虚妄的世俗谛理，而不是唯圣者所能见的胜义谛理。

月称将二谛视为凡圣所见之二种谛理，显然具有理境二谛的意味。

　　中观主张俗有真空，因此中观的真俗二谛又可称为空有二谛。

中观对空有二谛的论述与中道论密切相关，所以我们把它放在中道论一并讨论。

对二谛真义的辨析与述说：

胜义非心境，说心是世俗。

二谛的本体是什么样的呢？

胜义谛并不是分别心的对境，心的对境全部是世俗谛。

诚如《宣说二谛经》中云：

“胜义谛若成身语意之对境，则不成胜义，而成世俗谛。

”胜义谛不是凡夫人语言、身体、分别念的对境，如果是的话，那它就成世俗谛了。

麦彭仁波切根据诸大经论，对二谛有两种安立方法：

现、空分别为世俗和胜义，现相、实相分别为世俗和胜义。

世俗谛是虚妄分别的对境，不是超越一切境界的法；胜义谛远离一切戏论，以凡夫人的心识无法了知。

假象的世俗谛、真相的胜义谛，即是我们所承许的二谛。

所谓的世俗谛，是语言和分别的对境，它是虚妄不实的法；相反，真实不虚的一切法，全部安立为胜义谛。

“谛”有真实之意，之所以称为世俗谛，是因为语言、分别的对境本是虚假的，但凡夫人往往却执为真实。

就像梦见山河大地、山水花园时，对做梦者来说是实有的，在他面前就可以叫做“谛”。

而胜义谛是圣者的境界，如《辨中边论》云：

“圣者行境故。

”这种境界无法言说，故称为胜义谛。

　　四、中道论：

龙树的中道论直接承袭自《阿含经》的缘起中道和《般若经》的性空假名。

阿含里的缘起中道，是正观缘起而离有无二边的中道，如说：

“迦旃延！

如来离于（有无）二边，说于中道，所谓此有故彼有，此生故彼生……。

”龙树在《中论》第15品引用阿含这段经文，以非有非无的中道来遮拨外人的实有论和虚无论。

非有非无是遮拨有无二边，如扩充来说，世俗任何对立的概念都可以是被否定的边见，如归敬偈的八不缘起，八不所否定的对象一生灭、常断、一异、来去都属于边见，舍离这些边见就是中道，因此八不缘起又可说为八不中道。

其实在阿含里，世尊说缘起中道就已在不同地方零星说到八不，只不过龙树把它们集中在一起说明罢了！

龙树以八不中道破斥各种边见，直到世人舍离这些边见而止灭戏论，当止灭戏论时就是“离言中道”。

如依吉藏所说的四种中道，缘起的八不中道相当于“对偏中”与“尽偏中”，离言中道则相当于“绝待中”。

　　中观最具特色的中道论就是缘起性空的二谛中道，二谛中道不仅奠基于阿含的缘起中道，更结合了《般若经》的性空假名。

最足以表现二谛中道意涵的是《中论》24品第18诗颂：

“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。

”颂文中的“众因缘生法”依据梵文是指缘起，缘起代表世俗中的存有，可是缘起的世俗有为什么说它是空呢?

青目的解释是众缘和合的事物无自性，无自性故空。

缘起的东西无自性，这在《中论》第15品里龙树就曾使用矛盾律加以论证，本颂又进一步以无自性来会通空有二谛，形成二谛交融的“缘起性空”。

其次，依下半颂文，为什么“空”就是“假名”也是“中道”呢?

“假名”的梵文不是指名字假，而是指“因施设”，也就是《般若经》所说的“受假”，它相当于阿毘达磨的“假有”与“和合有”，意指众缘和合的复合物，由于是假有而不是真实而有，所以颂文说它等同于空。

至于“空”又为什么是“中道”呢?

这主要是由于“假名”的介入，从颂文的前三句来看，“空”介于“缘起”和“假名”之间，就“空”与前句之“缘起”的关系而言，诸法宛然而有，所以是“非无”；再就“空”与后句之“假名”的关系而言，诸法又不是真实而有，所以是“非有”。

因此，空在缘起的意义下是“非无”，在假名的意义下是“非有”，也就是说空乃是“非有非无”。

依中观所说，非有非无即是中道，所以空也就等同于中道了。

本颂由于假名的介入，二谛中道才得以彰显，所以吉藏称此为“成假中”。

　　以上大略介绍了中观的基本观点。

当然，若要确切理解中观思想，必须在中观学发展的历史脉络下，透过中观所使用的方法，辅以中观原典的阅读以及本文所未讨论的中观实践论，才能全盘而适切地掌握中观的旨趣。

复习

1、补充材料黑体、楷体部分很重要，请大家切记。

2、背诵《中观根本慧颂·观四谛品》》中的“中观四大核心正理”和“二谛颂”。

3、中观“八不中道”的内容和意义。

4、中道、自性、涅槃、无生法忍、因明的名词解释。

5、详述“深观”和“广行”之间的异同点。