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中国哲学史
中國哲學史
引論:
“中國哲學”辨析
中國哲學的“中國”
中國既是一個漸次擴展的地理概念,也是一個民族、文化的概念。
講的是以地理為基礎的文化概念的“中國”。
“中國”哲學,可以指“中國人”的哲學,也可以指“中國系”的哲學。
講的主要是“中國系”的哲學。
中國哲學,可以指中國的一般哲學,也可以指中國的特殊哲學。
講的是中國的一般哲學。
現代的“哲學”概念
哲學是西方的概念。
據赫拉克利特所言,畢達戈拉斯第一個使用了philosophia的名稱,並自稱philosophos。
又,蘇格拉底前,有智者(sophia),蘇格拉底不喜歡普羅泰戈拉等人自稱為智者,加了“愛”(philem),成了philosophia。
19世紀,日本人西周將Philosophy譯為“哲學”;1896年前後,黃遵憲將其介紹到中國。
“中國古來並無與今所謂哲學意義完全相同的名稱。
”(張岱年)
德裏達論“哲學”:
(1)哲學本質上不是一般的思想,哲學與一種有限的歷史相聯系,與一種語言、一種古希臘的發明相聯:
它首先是一種古希臘的發明,其次經歷了拉丁語與德語的“翻譯”轉化等等。
(2)當人們試圖從嚴格的意義上去思考什麼是哲學時,……從哲學中看到對所謂希臘語中的那個大寫邏各斯的承認與臣服,這個邏各斯既是理性、話語、比例關係,又是計算和語言--邏各斯意謂的是這一切--它也指“聚集”:
legein,也就是使聚集者。
(《書寫與差異》,三聯書店,2001,10頁)
羅素的定義
哲學,就我對這個詞的理解來說,乃是某種介乎神學與科學之間的東西。
它和神學一樣,包含著人類對於那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考;但它又象科學一樣是訴之於人類的理性而不是訴之於權威的,不管是傳統的權威還是啟示的權威。
(《西方哲學史》,商務印書館,1963年,11頁)
中譯名“哲學”的問題
沒有求真就不可能有科學,但是“真”本身並不是任何科學的對象,唯有一種智慧才研究它,那就是希臘人特別地創造出來的那種對於智慧的追求。
它的中譯名“哲學”雖然也指明了這是一門關於智慧的大學問,卻未能表達出在原文裏顯示的唯有希臘哲學才具有的那個對真理的熱愛之意。
(楊適《古希臘哲學探本》,商務,2003,2頁)
“哲學”學科
哲學是西方的學科,無論是作為知識類型還是作為大學的學術建制。
1912年北京大學設立哲學門,1914年開始招生,1919年改為哲學系。
中國傳統的學術分類中沒有哲學一類。
中國傳統的義理之學也與所謂的哲學不同。
義理之學
義理:
最早見於《禮記、禮器》“忠信,禮之本也;義理,禮之文也。
”
經義名理,《漢書·劉歆傳》:
“及歆治《左氏》,……由是章句義理備焉。
”
學術種類:
天下學問之事,有義理、辭章、考據之分。
”(姚鼐《複秦小峴書》)“義理存乎識,辭章存乎才,徵實存乎學。
”(章學誠《文史通義·說林》)
理學的別稱:
宋以後。
與西方哲學的區別
知識依據:
經學之一部分,而非知識之知識;
思想旨趣:
以人生的意義和社會規範為要務,而不是普遍規律和終極原因;
知識形態:
從聖人和經典中尋求實踐的規範和程式,而非用抽象範疇、邏輯規則描述和解釋世界的概念體系;
現實指向:
經世致用而非為知識而知識
西方範式主導下的中國哲學研究
五四以來的中國哲學研究實際是借用西方的哲學範式來研究中國傳統思想中與“哲學”相近的部分。
胡適、馮友蘭、侯外廬、任繼愈基本建立了現代中國哲學的研究範式。
到21世紀仍然沒有被打破,或者說新的研究範式至今沒有建立起來。
胡、馮、侯、任的貢獻
胡:
《中國哲學史大綱》(卷上,1919),依傍西洋人的哲學史,中國哲學學科的奠基著作。
馮:
《中國哲學史》(1931),就中國歷史上各種學問中,將其可以西洋所謂哲學名之者,選出而敘述之。
理論性更強。
侯:
《中國思想通史》(1947),以馬克思主義為指導寫成的思想史著作。
任:
《中國哲學史》(1963),唯物與唯心、辯證法與形上學的鬥爭,宇宙觀、人性論、歷史觀和知行論四大塊。
突破中國哲學研究的西方中心論
中國傳統社會的結構與發展情況與西方不同。
中國傳統思想的範疇與話語系統與西方不同,如“天”、“道”、“性”。
中國傳統哲學所關注的基本問題與西方不同,如物質與意識的關係問題並不是中國傳統哲學的基本問題。
我們所講的是古代哲人對宇宙、社會、人生之根本問題的理論認識,即中國傳統的基本觀念系統。
學習中國哲學的基礎
章太炎論治國學的方法:
辨書籍的真偽,通小學,明地理,知古今人情的變遷,辨文學應用。
知曉書籍的真偽;
明白概念的涵義;
瞭解思想流派;
知道古今人情的變遷;
清楚思想變化的大勢。
第一講中國哲學史
前哲學時期的思想文化
春秋(前772-前476)末期,社會動盪不寧,舊的社會組織形式和制度瀕於崩潰,社會倫理規範受到強烈衝擊,人們對此前的制度、思想、道德、文化產生了強烈的懷疑,哲學思想遂於此際出現。
先秦諸子實現了中國文化與學術的“超越的突破”(KarlJaspers語)或“哲學的突破”(TalcottParsons語),而“古代文化的某些因素進入了軸心期,並成為新開端的組成部分”。
1.多元文明
文化圈:
六大考古學文化區系:
以燕山南北、長城地帶為中心的北方;以山東為中心的東方;以關中(陝西)、晉南、豫西為中心的中原;以環太湖為中心的東南部;以環洞庭湖與四川盆地為中心的西南部;以鄱陽湖——珠江三角洲一線為中軸的南方。
——蘇秉琦:
《中國文明起源新探》,三聯書店,1999,36-37頁。
其他的分類形式
按民族:
東夷、苗蠻與華夏(徐旭生),江漢、河洛、海岱(蒙文通),東夷與西夏(傅斯年)。
按生產方式:
遊牧文化、農耕文化、山居遊耕。
按戰國時期的國家構成:
鄒魯、燕齊、三晉、荊楚(任繼愈)。
按地域:
黃河流域、長江流域、珠江流域
走向融合
在河南龍山的基礎上,夏人建立了在中原的優勢地位。
夏代似是中國每個超越村落界限的國家,能夠動員成萬的勞力建築二裏頭那樣的宮殿(或宗廟),但是夏代可能只是若干部族中較強大的一個。
(許倬雲:
《西周史》,三聯書店,2001年,第17頁)
商代繼夏代成為中原主要的政治力量後,文化上有不少繼承,而內容越來越豐富,創造了燦爛的青銅時代,大體上離開了新石器時代。
……更重要者,商人由夏人繼承了中原的霸權,而又擴大了領域,充實其組織。
至西周從商人手上接下中原主義的地位時,古代的中國已不僅有相當整合的文化,而且已有了相當充實的政治權力,以為更進一步凝聚的基礎。
(同上,第18、27頁)
2.巫史文化
巫史文化,簡言之,就是巫政合一即政教合一的宗教文化。
如陳夢家先生所言,“由巫而史而為王者的行政官吏,王者自己雖為政治領袖,同時仍為群巫之長。
”
巫史文化在階級分化和職業分工初步成形的酋邦時代(原始社會末期)形成。
重黎絕地天通
古者民神不雜,民之精爽不攜貳者,而又能齊肅衷正,其知能上下比義,其聖能光遠宣朗,其明能光照之,其聰能聽徹之,如是則神明降之,在男曰覡,在女曰巫。
…及少皞之衰也,九黎亂德,民神雜糅,不可方物。
夫人作享,家為巫史,無有要質。
民匱於祭祀而不知其福。
烝享無度,民神同位。
民瀆其盟,無有嚴威。
神狎民則,不蠲其為。
嘉生不降,無物以享。
禍災薦臻,莫盡其氣。
顓頊受之,乃命南正重司天以屬神,命火正黎司地以屬民。
使復舊常,無相侵瀆。
是謂絕地天通。
——《國語·楚語》
解讀
上述故事的解讀有多種方式:
民事與宗教的分離(王治心);通天為統治者所獨佔(張光直);職官的產生(李零);大小傳統的分離(陳來),等等。
觀念解讀:
秩序化和神人分野,即神的世界和人的世界、神靈與人的相分。
從巫史文化到禮樂文明
巫的地位在殷商末期開始下降,巫史的職能分化為專門官職,巫蔔等活動逐漸從上層退落到下層和民間。
同時,蔔筮內容的減少和祭祀中禮儀性內容的增加,都是巫史轉向禮樂文化的表徵。
在殷周之際,天命觀念或宗教信仰有重大的轉折,天、祖先等成為重要的祭祀對象,而有了超越部族性質的至高的天神,同時,也有了天命靡常、唯德是依的思想。
3.禮樂文化
禮樂文化,是以宗法制度為基礎、以禮樂制度為核心的文化系統。
“禮以道其志,樂以和其聲,政以一其行,刑以防其奸,禮樂刑政,其極一也。
”(《禮記·樂記》)
禮樂文化從巫史文化中發展出來,而真正成為主導性的文化是在西周確立宗法制度之際,即所謂周公“制禮作樂”之時。
祭祀制度
先王秉蓍龜,列祭祀、瘞繒,宣祝嘏辭說,設制度,故國有禮,官有禦,事有職,禮有序。
故先王患禮之不達於下也,故祭帝於郊,所以定天位也。
祀社於國,所以列地利也。
祖廟,所以本仁也。
山川,所以儐鬼神也。
五祀,所以本事也。
——《禮記·禮運》
解讀
詩書禮樂,追原其始,蓋與神教關係甚深。
禮者,祀神之儀;樂所以娛神,詩即其歌辭;書則教中典冊也。
……其後人事日重,信神之念日澹,所謂詩書禮樂,已不盡與神權有關。
(呂思勉:
《先秦學術概論》,P61)
禮樂文化觀念的核心
巫史文化是以宗教及相應的神靈、巫術、祭祀等為核心,而禮樂文化則是以政治、道德為核心。
所謂國家者,非徒政治之樞機,亦道德之樞機也。
使天子、諸侯、大夫、士各奉其制度、典禮,以親親、尊尊、賢賢,明男女之別於上,而民風化於下,此之謂治。
反是,則謂之亂。
是故,天子、諸侯、卿、大夫、士者,民之表也;制度、典禮者,道德之器也。
周人為政之精髓,實存於此。
——王國維《殷周制度論》
禮樂文化的軔力
西周三百多年來,華夏意識滲入中原各地,自西徂東,無往而沒有分卦網的觸角伸入各地。
當地文化層次,一方面吸吸收取新成分,一方面反哺華夏文化,經過三千多年的融合,西周代表的華夏世界終於鑄成一個文化體系,其活力及軔度,均非政治力量可比擬。
--許倬雲:
《西周史》,三聯書店,2001年,第322頁。
哲學突破的發生
禮壞樂崩
西周的厲王與幽王時期,邊患日亟,內亂頻仍;厲王暴虐侈傲、禁諫言,諸侯不朝;幽王戲諸侯,用佞巧之人,人禍天災並至,身死犬戎之手。
平王東遷,“周室衰微,諸侯強並弱,齊、楚、秦、晉始大,政由方伯”,禮樂制度終在諸侯紛爭之中崩潰
禮壞樂崩的實質
周人以尊尊、親親二義,上治祖禰,下治子孫,旁及昆弟,而以賢賢之義治官。
故天子、諸侯世,而天子、諸侯之卿、大夫、士皆不世。
蓋天子諸侯者,有土之君也。
有土之君,不傳子,不立嫡,則無以弭天下之爭。
卿、大夫、士者,圖事之臣也,不任賢,無以治天下之事。
——王國維(《殷周制度論》)
禮壞樂崩是社會政治、倫理道德和思想文化秩序的崩潰。
問天與天道人道相分
禮樂秩序之終極維繫在天,對禮樂秩序之懷疑、怨恨也表現為對天的責難。
浩浩昊天,不駿其德。
降喪饑饉,斬伐四國。
旻天疾威,弗慮弗圖。
舍彼有罪,既伏其辜,若此無罪,淪胥以輔。
———《詩·小雅·雨無正》
天降喪亂,滅我立王?
降此蟊賊,稼穡卒癢。
哀恫中國!
具贅卒荒?
靡有旅力,以念穹蒼。
——《詩·小雅·桑柔》
天道與人道的分離
問天的發展,就是割斷天神、天意與人事之間的聯繫。
天道遠,人道邇,非所及也,何以知之。
灶焉知天道?
是亦多言矣,豈不或信?
(子產語,《左傳·昭公十八年》)
禍福無門,惟人自召。
(《左傳·襄公二十三年》)
學在四夷
官學亡而私學興,方有哲學的創造。
官學:
有官斯有法,故法具於官。
有法斯有書,故官守其書。
有書斯有學,故師傳其學。
有學斯有業,故弟子習其業。
官守學業,皆出於一,而天下以同文為治,故私門無著述文字。
——章學誠(《校讎通義》)
天子失官
周惠王至周襄王時(前676—651),王子頹與叔帶爭王位,太史司馬氏離開王室,投奔晉國。
周景王與周敬王之間(前544—519),王子朝奪王位失敗,帶召氏、毛氏等奔楚
“吾聞之,天子失官,學在四夷,猶信。
”(孔子語,《左傳·昭公十七年》)
新士階層登臺
學士,如儒、墨、道、名、法、農等專門家,他們著書立說,在文化上有巨大貢獻;
策士,即縱橫家,以遊說和策略見長;
方士或術士,所長為天文、曆算、地理、醫藥、農業、技藝、陰陽、蔔筮等;
食客,混飯吃者,雞鳴狗盜之徒,或有一技之長。
私學興起
鄧析:
子產治鄭,鄧析務難之,與民有獄者約,大獄一衣,小獄襦褲,民之獻衣襦褲而學訟者不可勝數,以非為是,以是為非,是非無度,而可與不可日變,所欲勝因勝,所欲罪因罪,鄭國大亂。
孔子:
弟子蓋三千焉,身通六藝者七十有二人。
少正卯:
少正卯在魯,與孔子並。
諸子思想的主旨和分野
學術主旨
先秦學術以重建政治、社會、道德、與思想的秩序為主題。
司馬談《論六家要指》:
“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德,此務為治者也,直所從言之異路,有省不省耳。
”
《漢書·藝文志》:
“皆起於王道既微,諸侯力政,時君世主,好惡殊方,是以九家之術,蜂出並作,各引一端,崇其所善,以此馳說,取合諸侯。
”
派別劃分
《莊子·天下》、《荀子·非十二子》、《韓非子·顯學》、《淮南子·要略》已有分派之意。
司馬談《論六家要指》依學術宗旨之不同,將先秦諸子學術分為陰陽、儒、墨、名、法、道德六家。
劉向、劉歆將在司馬談所論六家的基礎上,又增益了縱橫家、雜家、農家、小說家而為十家。
第二講春秋戰國之際的哲學突破
孔子
孔子其人
孔子(前551——前479年),名丘,字仲尼,生於古魯國昌平鄉。
祖先是宋國人,為殷遺民,父叔梁紇,母顏氏。
五十一歲時,魯定公起用為中都宰,後任司空和司寇。
有墮三都之行,參與定公和齊景公的浹穀之會。
五十四歲至六十八歲,周遊列國。
晚年回歸故國,不再求仕,授徒。
孔子與六經
孔子中年時,“不仕,退而修詩書禮樂,弟子彌眾,至自遠方,莫不受業焉。
”晚年自衛返魯之後,專注於學術與教育,而對典籍文獻用心尤多。
按《論語》、《史記·孔子世家》及其他記載,孔子刪《詩》、《書》,訂《禮》、《樂》,贊《周易》,作《春秋》。
這些記載,或可信,或可疑,說實有其事難,說實無其事也難。
大體言之,孔子整理文獻,發明新旨,則為可信。
孔子謂老聃曰:
“丘治詩、書、禮、樂、易、春秋‘六經’,自以為久矣,孰知其故矣。
”(《莊子·天運》)
《論語》
研究孔子思想,基本的依據是孔子的弟子或再傳弟子編輯的《論語》。
《論語》者,孔子應答弟子、時人及弟子相與言而接聞於夫子之語也。
當時弟子各有所記,夫子既卒,門人相與輯而論纂,故謂之《論語》。
(《漢書·藝文志》)
推薦參考書:
楊伯峻:
《論語譯注》,中華書局。
李零:
《喪家狗》,山西出版集團。
儒者和儒家的文化淵源
儒家可能出於儒者。
孔子時代儒者的職業基本以教書和治喪相禮為主,而這些的儒者的來源很複雜、人格流品方面也很不同。
儒家學術的文化淵源,按儒家學者的觀點,上推而為堯、舜、禹、湯、文、武,而直接繼承的則是與周公密切相關的宗周禮樂文化。
士志於道
志於道,據於德,依於仁,遊於藝(《述而》)
篤信好學,守死善道。
危邦不入,亂邦不居。
天下有道則見,無道則隱。
邦有道,貧且賤焉,恥也;邦無道,富且貴焉,恥也。
(《泰伯》)
性與天道
夫子之言性與天道,不可得而聞也。
(《公治長》)
君子有三畏:
畏天命,畏大人,畏聖人之言。
(《季氏》)
不怨天,不尤人,下學而上達,知我者其天乎!
(《憲問》)
禮與仁
不學禮,無以立。
恭而無禮則勞,慎而無禮則葸,勇而無禮則亂,直而無禮則絞。
君子篤於親,則民興於仁。
故舊不遺,則民不偷。
(《泰伯》)
人而不仁,如禮何?
人而不仁,如樂何?
(《八佾》)
為仁由己
顏淵問仁。
子曰:
“克己複禮為仁。
一日克己複禮,天下歸仁焉。
為仁由己,而由人乎哉?
”顏淵曰:
“請問其目。
”子曰:
“非禮勿視,非視勿聽,非禮勿言,非禮勿動。
”(《顏淵》)
夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。
(《雍也》)
志士仁人,無求生也害仁,有殺生以成仁。
(《衛靈公》)
中庸
中庸之為德也,其至也乎,民鮮久矣。
(《雍也》)
君子和而不同,小人同而不和。
(《子路》)
質勝文則野,文勝質則史,文質彬彬,然後君子。
(《雍也》)
虞仲、夷逸,隱居放言,身中清,廢中權。
我則異於是,無可無不可。
(《微子》)
毋意,毋必,毋固,毋我。
(《子罕》)
6.德治為
政以德,譬如北辰,居其所而眾星拱之。
(《為政》)
道之以政,齊之以刑,民免而無恥。
道之以德,齊之以禮,有恥且格。
(《為政》)
名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興,禮樂不興,則刑罰不中;刑罰不中,則民無所措手足。
(《子路》)
老子
老子其人其書
老子,又稱老聃,姓李,名耳,楚苦縣厲鄉曲仁裏人,約長於孔子。
曾為周守藏史,後辭官歸隱,不知所終。
《老子》基本體現了老子的思想,其中有後人之說摻入。
《老子》有三種本子,通行本、帛書本和郭店簡本,內容有出入。
推薦參考書:
陳鼓應:
《老子注譯及評介》,中華書局
1.思想淵源
史官文化說:
道家者流,蓋出於史官。
曆記成敗、存亡、禍福、古今之道,然後知秉要執本,清虛以自守,卑弱以自持,此君人南面之術也。
——劉歆、班固
道家老子,本是史官,知成敗禍福之事悉在人謀,故能排斥鬼神,為儒家之先導;亦以明於利害,膽為之怯,故事之以卑弱自持——章太炎
民族文化來源:
楚文化說、殷文化說、彝文化說、炎帝族文化說、陳文化說、虞夏文化說
原始宗教與神話:
女性生殖崇拜,尤其是女陰崇拜;渾沌神話;月神崇拜
老子思想帶有巫史文化的影響,而整體上講道家學術與楚文化有密切聯繫。
2.道論
2.1道為根本
老子之前,“帝”或“天”為根本,而老子則易之以“道”。
有物混成,先天地生。
(25章)
道沖,而用之或不盈。
淵兮,似萬物之宗;湛兮,似或存。
吾不知誰之子,象帝之先。
(4章)
道生一,一生二,二生三,三生萬物。
(42章)
2.2道隱無名
道可道,非常道;名可名,非常名。
無名天地之始,有名萬物之母。
(1章)
視之不見,名曰夷;聽之不聞名曰希;搏之不得,名曰微。
此三者不可致詰,故混而為一。
其上不曒,其下不昧,繩繩兮不可名,複歸於無物。
是謂無狀之狀,無物之象,是謂惚恍。
(14章)
2.3道法自然
人法地,地法天,天法道,道法自然(25章)
道常無為而無不為。
侯王若能守之,萬物將自化。
化而欲作,吾將鎮之以無名之樸。
鎮之以無名之樸,夫將不欲。
不欲以靜,天下將自正。
(37章)
2.4天道與人道
天之道,其猶張弓與?
高者抑之,下者舉之;有餘者損之,不足者補之。
天之道,損有餘以補不足。
人之道則不然,損不足以奉有餘。
孰能有餘以奉天下,唯有道者。
(77章)
天之道,利而不害;聖人之道,為而不爭。
(81章)
和光同塵
3.1物欲之害
五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽,馳騁畋獵令人心發狂,難得之貨,令人行妨。
(12章)
禍莫大於不知足,咎莫大於欲得。
(46章)
3.2柔弱勝剛強
人之生也柔弱,其死也堅強。
草木之生也柔脆,其死也枯槁。
故堅強者死之徒,柔弱者生之徒。
(76章)
上善若水,水善利萬物而不爭,處眾之所惡,故幾於道。
(8章)
善為士者,不武;善戰者,不怒;善勝敵者,不與;善用人者,為之下。
是謂不爭之德,是謂用人之力,是謂配天古之極。
(68章)
3.3虛靜
致虛極,守靜篤。
萬物並作,吾以觀複。
夫物芸芸,各複歸其根。
歸根曰靜,靜曰複命,複命曰常,知常曰明。
不知常,妄作凶。
知常容,容乃公,公乃全,全乃天,天乃道,道乃久,沒身不殆。
(16章)
為學日益,為道日損。
損之又損,以至於無為。
(48章)
塞其兌,閉其門,挫其銳,解其紛,和其光,同其塵,是謂玄同。
(56章)
無為而治
4.1以百姓為芻狗
不尚賢,使民不爭;不貴難得之貨,使民不為盜;不見可欲,使民心不亂。
(3章)
我無為,而民自化;我好靜,而民自正;我無事,而民自富;我無欲,而民自樸。
(57章)
我有三寶,持而保之。
一曰慈,二曰儉,三曰不敢為天下先。
(67章)
4.2小國寡民
小國寡民。
使有什佰之器而不用,使民重死而不遠徙。
雖有舟輿,無所乘之;雖有甲兵,無所陳之。
使民複結繩而用之。
甘其食,美其服,安其居,樂其俗。
鄰國相望,雞犬之聲相聞,民至老死,不相往來。
(80章)
墨子
墨子與《墨子》
墨子(約前475年—前395年),名翟,魯國人。
曾做過宋國的大夫。
《墨子》中“十論”(尚賢、尚同、兼愛、非攻、節用、節葬、天志、明鬼、非樂、非命)為墨子(約前478—前392)所作,而“墨辨”可能為弟子後學所作。
推薦參考書:
孫詒讓:
《墨子間詁》,中華書局
邢兆良:
《墨子評傳》,南京大學出版社
思想淵源
職官:
出於“清廟之守”
《漢書•藝文志》:
墨家者流,蓋出於清廟之守。
茅屋采椽,是以貴儉;養三老五更,是以兼愛;選士大夫射,是以尚賢;宗祀嚴父,是以右鬼;順四時而行,是以非命;以孝視天下,是以上同,此其所長也。
職業:
出於俠士或武士集團
康有為:
俠即墨也。
孔、墨則舉姓,儒俠則舉教名,其實一也。
梁啟超:
先秦書多儒墨並舉,漢亦以儒俠對舉,《史記》所謂“儒以文亂法而儼以武犯禁”是也。
墨氏之教:
“損己而益所為”、“為身之所惡以成人之急”。
《淮南子》謂:
“墨子服役者百八十人,皆可使赴火蹈刃,死不旋踵。
”
身份:
刑徒役夫或小生產勞動者
墨子自稱:
“北方之鄙人”;
墨的訓詁:
墨刑、瘠墨、繩墨
墨家之徒多農與工肆之人。
歷史文化:
夏文化
《淮南子•要略》:
墨子學儒者之業,受孔子之術,以為其煩擾而不悅,厚葬靡財而貧民,服喪生而害事,故背周道而用夏政。
《莊子•天下》:
墨子稱道曰:
“昔者禹之湮洪水,決江河而通四夷九州也,名川三百,支川三千,小者無數。
禹親自操橐耜而九雜天下之川,腓無胈,脛無毛,沐甚雨,櫛疾風,置萬國。
禹大聖也,而形勞天下也如下。
”使後世之墨者,多以裘褐為衣,跂蹻為服,日夜不休,以自苦為極,曰:
“不能為此,非禹之道也,不足謂墨。
”
地域文化:
宋或楚
《史記》:
墨翟,宋之大夫,善守禦,為節用,或曰並孔子時,或曰在其後。
墨子的祖先可能是宋人,又曾仕宋,因而說其學術出於宋文化。
宋為殷後裔之地,由此可說是出於殷文化。
宋與楚為近鄰,墨子屢至楚,或說墨家之學受楚文化影響。
三表
言必有三表,何謂三表,子墨子言曰,有本之者,有原之者,有用之者。
於何本之,上本之於古者聖王之事。
於何原之,下原察百姓耳目之實。
於何用之,發以為刑政,觀其中國家百姓人民之利。
(《非命上》)
擇務而從事
凡入國,必擇務而從事焉。
國家昏亂,則語之尚賢、尚同;國家貧,則語之節用、節葬;國家憙音湛湎,則語之非樂、非命;國家淫僻無禮,則語之尊天、事鬼;國家務奪侵淩,則語之兼愛、非攻。
(《墨子·魯問》)
3.天志
我有天志,譬若輪人之有規,匠人之有矩。
輪匠執其規矩,以度天下之方圓,曰:
中者是也,不中者非也。
(《天志上》)
天下有義則生,無義則死,有義則富,無義則貧,有義則治,無義則亂。
然則天欲其生而惡其死,欲其富而惡其貧,欲其治而惡其亂,此我所以知天欲義而惡不義也。
(《天志上》)
欲人之有力相營,有道相教,有財相分也。
又欲上之強聽治也,下之強從事也。
上強聽治,則國家治矣;下強從事,則財用足矣。
”(《天志中》)
有天志而無天命
古者桀之所亂,湯受而治之;紂之所亂,武王受而治之。
此世未易,民未渝,在於桀紂由天下亂,在於湯武則天下治,豈可謂有命哉。
(《非命上》)
自古及今,生民以來者,亦嘗見命之物,聞命之聲乎?
則未嘗有也。
(《非命中》)
群吏信之,則怠於分職,庶人信之,則怠於從事(《非儒》)
4.兼愛
順天之意者,兼也;反天之意者,別也。
兼之為道也,義正(政);別之為道也,力正(政)。
曰:
義正者何若?
曰:
大不攻小也,強不侮弱也,眾不賊寡也,貴不傲賤也,富不驕貧也,壯不奪老也。
是以天下之庶國,莫以水火毒藥兵刃以相害也。
若事上利天,中利鬼,下利人,三利而無所不利,是謂天德。
(《天志下》)
禍亂起於不相愛
子自愛
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