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五至六世纪华北乡村的佛教信仰
〈五至六世纪华北乡村的佛教信仰〉,
《中央研究院历史语言研究所集刊》63.3(1993):
497-544。
本文係以五至六世紀華北村落的佛教造像記為主要資料,探討其時鄉村居民的宗教活動與儀式,以及佛教在鄉村社會所發揮的功能。
五、六世紀時佛教在華北鄉村地區非常盛行,遊化村落的僧人是促使佛教深透華北鄉村的主要原因。
由於佛教經典的鼓勵造像,以及佛教修行方法和儀式上的需要,所以歸心佛教的村落居民便傾力造像。
有證據顯示:
僧人也利用佛碑像上的圖相──包括佛本行、佛本生故事的片斷場景,以及經變的圖相,作為他們傳道佈教的輔助說明,這種作法可能影響了唐代變文的講述方式。
鄉村居民基於宗教上的虔敬,而組織了叫做「義邑」或「法義」的信仰團體,由僧人做為其指導者,稱之為「邑師」,領導他們從事建造佛像、寺院、興辦公共建設和慈善事業,並且共同修習佛法,舉辦及參與齋會和若干儀式。
在佛像建造完工的前後,鄉村居民會舉行齋會、八關齋會,以及行道等儀式;而在佛像落成之日,還要舉行佛像的開光儀式。
出現在六世紀的造像記中的「開光明主」、「光明主」這樣的頭銜,是迄今包括佛教與道教有關開光儀式最早的記錄。
由於佛教在華北鄉村的深透流行,它深深地影響著鄉村信徒的日常生活,乃至於其價值標準;人們常透過佛教的行事來表達其孝思忠忱,而致力宏揚佛教、捨田立寺、從事救濟飢寒等社會事業的行逕,也成為鄉村社會重視的美德之一。
又,鄉村佛教徒組織信仰團體,以從事造像和公共建設事業,並共同修習佛法,無形中縮小了社會階層之間的差距,促進了社會的整合。
一、前言
中國中古時代(三至九世紀),是佛教信仰從廣為傳播流行到極為興盛的時期,從帝王公卿、貴族百官、到庶民奴婢,都沈浸在虔敬的宗教信仰裡;佛教的教義、儀式深深地影響人們,並且溶入其日常生活。
然而,迄今關於中國佛教史的研究多偏重於上層階級的討論,貴族、官員和高僧所熱中的教義禪觀、朝廷對佛教的政策等方面。
何以造成這種偏差?
這大半要歸因於其所使用資料的緣故。
關於此一時期正史中,<魏書‧釋老志>雖然對佛教傳入中國以迄於六世紀末
頁498
的發展有簡略的敘述,不過,其中並沒有關於平民佛教信仰方面的記載;至於集佛教資料之大成的《大藏經》也很少有相關的材料。
許理和﹝Zurcher﹞認為:
《大藏經》係數個世紀佛教僧侶審查(censorship)下的產物,因此不能顯現中國佛教的全貌。
他舉兩點為例,
一、無論就翻譯的經典,或佛典的譯注而言,只有一小部分是出自私人之手,而絕大多數係帝王贊助的。
二、以高僧傳來說,僅以少數高僧的傳記,實不足以反映實際上數百萬僧尼的事蹟,而只能視為冰山之一角;同時,那些高僧多為僧尼中的知識份子,也是宗教宣傳家,因此不能反映多數出身平民階層、識字不多僧尼的活動。
(註1)除了Zurcher所舉的例子之外,我覺得佛藏也多偏重於城市寺院及在其間活動僧尼的記載,如《洛陽伽藍記》、《梁京寺記》,而很少有鄉村方面佛教的記錄。
幸而,有一類沒有收錄在《大藏經》裡的佛教信徒造像、造經的資料,特別是造像記,卻蘊含著不少鄉村佛教和平民信徒的資料。
所謂的造像記,是鐫刻在佛像的臺座、光背、或石窟裡靠近佛像石壁上的銘文。
自佛教於漢代傳到中國來以後,便有佛像、佛畫的造作,近年來,考古發掘出土漢代的器物和孔望山摩崖造像,就是明証。
(註2)佛教徒除了以彩繪、刺繡佛像之外,又以金、銅、石、木、泥、磚、象牙等塑像,以及夾紵造像,其中只有金、銅像和石佛像是刻有造像銘記的。
造像記的內容繁簡不一,有的只簡略地記錄造像的年代日期,和出資造像者的姓名;有的則詳細地敘述造像的緣起、造像者的祈願、造像者所屬的宗教組織,參與造像的人數,以及所有捐資造像者的姓名。
金銅像一般形制都較小,銘文也多很簡短;至於石像的規模則較大,有的石碑像甚至超過兩公尺,其銘記有長有短,有的長達數百或數千字,還附有一個很長造像者的名單。
迄今所知最早的造像記是鐫於西晉太康二年(二八五)金銅像上的銘文,(註3)五胡十六國時代也有少量造像記遺存;不過,仍
=======================
(註1)ErikZurcher,"PerspectivesintheStudyofChineseBuddhism,"JournaloftheRoyalAsiaticSociety(1982),pp.161-167.
(註2)楊泓,<國內現存最古的幾尊佛教造像實物>,《現代佛學》,一九五二年第四期。
(註3)《十二齋金石過眼錄》,卷四,<張揚刺造像記>,但此件佛像下落不明;現存最早有銘記的佛像是後趙建武四年(三三八)的金銅像,藏於舊金山TheAsianArtMuseumofSanFrancisco.頁499
以北朝時期佔絕對的多數,特別是自五世紀後半以降為多。
(註4)
魏晉南北朝時期,佛教無論在城市或鄉村都極為興盛流行。
關於此一
時期城市裡的佛教的狀況,可從《洛陽伽藍記》一書見其梗概,作者
楊衒之曾以華美生動的文筆,描繪五世紀末至六世紀中葉洛陽的寺院
、佛教的行事與活動。
至於鄉村地區的佛教,則沒有這類專書或有系
統編纂的記述;在此情況下,鄉村居民捐資造像的造像記,便成為了
解鄉村佛教最直接而珍貴的資料。
本文係以五至六世紀華北村落的佛
教造像記為主,探討其時鄉村居民的宗教活動與儀式,以及佛教在鄉
村社會所發揮的功能。
由於本文以造像記為主要資料,因而有必首要
先就其時造像風氣之盛行作一番敘述,並且探討其蓬勃開展的原因。
其次,再依次就北朝鄉村佛教的信仰狀況、佛教對鄉村居民生活的影
響、以及佛教在鄉村社會的作用,逐一討論。
二、北朝的造像風氣及其興盛的原因
(一)北朝的造像活動
自五世紀迄六世紀,中國建造佛像的風氣大盛,唐代的僧人法琳
對其時造像數目,曾提出驚人的數據:
在隋文帝統治時代(五八一至
六囗五),曾建造金、銅、檀香、夾紵、牙、石像等大小一十萬六千
五百八十軀,修治故像一百五十萬八千九百四十餘軀。
(註5)也就是
說,在隋文帝以前,至少已經建造了一百五十餘萬尊佛像,這的確是
一個龐大的數字,有些學者甚至認它過於龐大而不可信的。
(註6)不
過,根據下列三個理由,我認為這個數字至少可反映其時造像數量的
眾多。
首先,我們必須先了解中古時期人們計算造像數目的方法。
從造
像銘記看
===================
(註4)佐藤智水,<北朝造像銘考>,《史學雜誌》,第八十六編第
十卷。
作者將他所收集到南北朝以前二千五百餘造像記,作一
統計,其中北朝造像佔了一千三百六十件。
(註5)《辯正論》,卷三,<十代奉佛篇>,收入《大正新修大藏經》,
第五十二冊,頁五0九中。
(註6)<北朝造像銘考>,頁二。
頁500
來,當時人係以鐫刻在金銅佛、石碑像、摩崖上、石窟裡大小佛、菩
薩的總數而計。
他們經常不只造一尊佛像,其造像常以一佛二菩薩、
一佛二菩薩二弟子等形式出現;如<羅江海造一佛二菩薩象>記稱:
「開皇八年(五八八)七月廿日羅江海敬造一佛二菩薩。
」(註7)
又基於過去七佛和賢劫千佛的信仰,在主尊佛像之外,也常雕有七佛
,或以許多小的佛像代表千佛,凡此都可使造像的數目變得十分驚人
。
如在山西盂縣千佛山摩崖佛岩壁上,除了佛龕的主像外,雕有許多
小佛,即所謂的「千佛」;在右方佛龕下有這樣的題記:
「千像主趙
郡太守嘉殷州刺史河間邢生、興和三年(五四一)六月八日。
」此「
千像主」係指建造千佛的施主。
(註8)惟其如此,所以個人或團體可
能造像達數千,甚至數萬,如北齊唐邕個人就曾造佛像二萬二千軀。
(
註9)六世紀末,鄭元伯發願建造八萬四千佛像,功未成而身先辭世
,由其女道貴及其弟子等承繼此願,終於在開皇四年(五八四)完成
。
(註10)若不是以大、小佛像的總數計算,以個人微薄的力量是難
以完成建造四萬八千軀佛的心願的。
第二,以模型鑄造泥質佛像的方法,便於複製大量的佛像,也是
促成其時佛像數量龐大的一個原因。
今人談北朝造多指金銅或石造佛
像,而很少注意到泥製佛像;事實上,北魏已有泥製佛像,只是因其
易於破損,以致傳世者甚少。
《尊古齋陶佛留真》卷上就著錄有記年
北魏孝昌元年(五二五)、西魏大統八年(五四二)兩件泥佛像;西
安單灘亦曾出土北魏泥佛百餘件。
(註11)
由以上的論証,可知隋文帝修治故像一百五十餘萬這個數字不是
誇大,也非衍誤。
雖然這個數字不是指一百五十餘萬個單立的佛像,
而是指大小佛像之總和;不過,它仍可反映北朝造像活動的興隆,以
及其時佛像數量之龐大。
關於北朝造像的數目,確實難以估算。
上述一百五十餘萬這數字
係指其時修
==================
(註7)北京魯迅博物館、上海魯迅紀念館,《魯迅輯校石刻手稿》
〔上海書畫出版社,一九八七),二函五冊,頁一0七七。
(註8)道端良秀,〈山西於新出六朝摩崖佛調查記>,
《支那佛教史學》,六卷三號,頁三六。
(註9)大村西崖,《支那美術史彫塑篇》(東京,佛書刊行會圖像
部,一九一五)頁三五三。
(註10)《魯迅輯校石刻手稿》,二函五冊,頁一0五。
(註11)陳直,<西安出土隋唐泥佛像通考>,《現代佛學》,一九
六三年第三期,頁四二。
頁501
復破損的佛像的數目,並沒有包括當時完好無缺的像。
年代久遠,造
像實物歷經歲月湮埋,加以人為的破壞,所存者已不知僅是當時的若
干分之一而已。
今日我們所知的北朝造像,除了部分有銘記的佛像可
見諸於金石著錄、或方志的記載之外,從清末迄今,各地仍陸續有佛
像的出土與發現。
如一九五三至一九五四年,河北曲陽修德寺出土北
魏迄唐佛像計二千二百餘件,其中有年款者有二百四十七件,屬於北
朝者計一百五十八件。
(註12)至於那些沒有銘記的造像,或是其銘
記文字不夠雅致而為金石家割捨者,則湮沒難尋。
關於這一點,《陝
西金石志》描述得最清楚:
按元魏以來,造像滋多,----然迄今千數百年,渭北各縣荒
村廢寺,此種古物猶累百盈千,惟文字欠雅馴,且漫漶過甚,
不堪著錄。
(註13)
文字欠雅馴,正是多數鄉村造像的特色之一;本文主要依據鄉村的造
像銘記,探討鄉村地區的佛教信仰。
(二)造像風氣興盛的原因
五、六世紀之際,何以造像風氣會如此地熾烈興盛?
王昶首先在<北朝造像總論>文中認為:
此係由於自西晉永嘉以後戰
亂連連,人民苦於干戈亂離,從而歸心佛教,傾力造像。
湯用肜亦引
其說以解釋北朝造像的盛行。
(註14)此說固然不錯,不過,僅從政
治社會的角度觀察,似乎不足以完全理解其時如火如荼般開展的造像
活動。
除此之外,另有學者從佛教經典鼓勵造像這方面來解釋。
就造
像風氣的蓬勃興盛而言,政治社會的動盪不安顯係外在因素,而佛教
的教義、儀式方為促成此風氣的內部因素。
以下擬就此一內部因素,
作更進一步地討論。
==================
(註12)楊伯達,<曲陽修德寺出土紀年造像的藝術風格與特徵>,
《故宮博物院院刊》,第二期,頁四三至四九。
(註13)《陝西金石志》(石刻史料新編第二十二冊),卷六,頁十八。
(註14)王昶,《金石萃編》(石刻史料新編第一輯,新文豐出版公司,
一九七七),卷三十九,頁十六至十七,<北朝造像總論>。
湯用肜,《漢魏兩晉南北朝佛教史》(上海,一九三八),頁
五0九至五一0。
頁502
(1)、佛教經典的鼓勵造像。
建造佛像風氣之大盛與大乘佛教的隆興有關,中、日學者的
研究早已指出這一點。
(註15)一些大乘經典中提及造像可獲得許多
功德和福報,從東漢以來陸續譯出的大乘經典,如東漢月氏沙門支婁
迦讖於靈帝光和二年(一七九)譯出的《道行般若經》(大‧224)
、《般舟三昧經》(大‧418)中,就已宣揚造像的功德。
《般舟三
昧經》卷上四事品:
「菩薩復有四事能疾得是(般舟)三昧,何等為
四,一者作佛形像若作畫,----。
」(註16)西晉時竺法護譯的《
賢劫經》(大‧425)第一四事品,亦有相同的說法。
(註17)《道
行般若經》第十曇無竭菩薩品裡提及:
佛涅槃後,使人作佛像的目的
在於透過人們對佛像的供養,使之得到福德。
譬如佛般泥後,有人作佛形像,無不跪拜供養者,其像端正姝
好,如佛無有異,人見莫不稱歎,莫不持華香繒綵供養者。
賢
者呼佛,神在像中耶?
薩陀波淪菩薩報言:
不在中,所以作佛
像者,但欲使人得其福耳。
-----般泥洹後,念佛故作佛像
,欲使世間人供養得其福。
(註18)
姚秦時,鳩摩羅什譯出《法華經》(大‧262)中,備述各種發
心起造佛像的功德,對人們極具鼓勵之作用。
若人為佛故,建立諸形像,刻雕成眾相,皆已成佛道。
或以七寶
成,瑜石赤白銅,白鑞及鉛錫,鐵木及與泥,或以膠漆布,嚴飾
作佛像,如是諸人等,若使人,皆已成佛道。
乃至童子戲,若草
木及筆,或以指爪甲,而畫作佛像,如是諸人等,漸漸積功德,
具足大悲心,皆已成佛道。
(註19)
除此之外,另有專為宣揚造像功德的經典。
在唐代以前,有兩本特別
倡導造像功德的經典,二者皆失譯者姓名,一為《佛說作佛形像經》
(大‧692),傳為後漢時
==================
(註15)望月信亨,<佛像造立起原大乘佛教>,氏著:
《佛教史諸研
究》(東京佛教研究所,一九二七),真五三至五九。
谷響,
<談造像>,《現代佛學》,一九五六年第八期,頁十四。
(註16)《大正新修大藏經》,冊十三,頁九0六上。
(註17)同前書,冊十四,頁六下至七上。
(註18)同前書,冊八,頁四七六中。
(註19)同前書,冊九,頁八下至頁九上。
頁503
譯出;一為《佛說造立形像福報經》(大‧693),傳係東晉時所譯
。
二經為同本異譯,內容大抵相同,只有後者多了偈讚。
這兩本書的
內容是敘述佛至佛拘鹽惟國時,回答其國王優填王所問造作佛像的福
佑好處,盛稱造作佛像者死後不墮惡道,後世可生富貴豪家,其後無
數劫會當得涅槃。
以上經典對北朝時人們造立佛像的影響有多大呢?
這從其時所造
像的題材和經典的關連,可見一斑。
前面提及《法華經》亟稱造作佛
像的功德,它同時也是北魏時最為流行的經典之一;從敦煌到雲岡石
窟,乃至於金銅佛、單立石像中,有許多釋迦、多寶佛並坐的形像,
此係表現《法華經》中<見寶塔品>之一景,由此可見經典和造像有
相輔相成的關係。
(註20)
(2)「觀佛」修行方法
佛經上說:
「觀佛」是一種消除減滅人們罪業、獲得功德的修行
方法。
所謂「觀佛」─即觀像念佛,或作觀想念佛,係佛指示人們於
佛涅槃之後,目觀佛像,繫心思惟、憶念佛之形容相好,乃至於體念
佛心,可以獲致減滅罪業及他種福報。
觀佛的對象除了釋迦牟尼之外
,也可包括過去七佛和十方三世一切諸佛。
從四世紀後半葉至五世紀
中葉,中國譯出一些冠以「觀」字的經典,今尚存六種,其中有些經
典講到觀佛的好處和觀佛的方法。
(註21)如《觀無量壽佛經》(大
‧365)、《觀佛三昧海經》(大‧643),對於如何觀想念佛,有
詳細的描述。
就此修行方法而言,佛像是十分必要的;由於想念思惟佛的相好
及佛心,須透過對佛像的觀想,因此《觀佛三昧海經》中也兼敘及造
立佛像的福報:
佛告阿難:
汝從今日持如來語遍告弟子,佛滅度後,造好形像
令身相足,亦作無量化佛色像,及通身光及畫佛跡,以微妙彩
及頗梨珠安白毫處,令諸眾生得見是相,但見此相心生歡喜,
此人除卻百億那由他恆河沙劫生死之罪。
時優填王,戀慕世尊
鑄金為像,聞佛當下,象載金像來迎世尊,----爾時
====================
(註20)塚本善隆,《塚本善隆著作集第二卷.北朝佛教史研究》(東
京,大東出版社,一九七四),第七〈龍門石窟現北
魏佛教〉,頁三八四。
(註21)小丸真司,〈般舟三昧經觀佛三昧〉,《印度學佛教學研究
》,三十二卷二期。
頁504
世尊而語像言:
汝於來世大作佛事,我滅度後,我諸弟子以付
囑汝,----若有眾生於佛滅後造立形像,幡花眾香持用供養
,是人來世必得念佛清淨三昧。
(註22)
從下列三點,可以看出觀佛的經典影響及佛像的造立。
一、石窟
造像。
印度早在紀元前二世紀就開始開鑿佛教石窟,爾後,隨著佛教
向東傳佈,從中亞到中國都有石窟的開鑿。
由東晉僧人慧遠在廬山營
築淡彩繪形佛影的龕室,並撰〈佛影銘〉一文之事,充分反映了經典
的影響。
(註23)《觀佛三昧海經》卷七<四威儀品第六之餘>中,
提及觀佛的方法之一「觀佛影」,即佛滅度後若欲知佛坐相,當觀佛
影。
此緣於佛至那乾訶羅國降伏毒龍和羅剎女之後,龍王以羅剎石窟
奉佛,佛在二度入龍王石窟中坐時,踊身入石;佛趺坐在石壁之內,
而其影映現於外,時眾生及諸天皆供養佛影。
佛指示欲觀佛影者須先
觀佛像,然後想像作一石窟,想像佛在石窟中趺坐,乃至於佛影的顯
現。
同卷經文中,也提及羅剎女和龍王為佛之四大弟子尊者阿難,造
五石窟。
(註24)由此可知,慧遠築佛影龕室和上述經典的密切關連。
二、石窟之內除了佛像之外,有許多佛本生和佛本行故事的彫刻
和繪畫,這些也是觀想念佛的一部分。
《觀佛三昧海經》卷一〈序觀
地品第二〉中,敘述佛的前世種種事蹟和佛陀的傳記,都可以是佛教
徒繫念觀想的對象:
佛告父王:
佛涅槃後,若四部眾及諸天龍夜叉等,欲繫念者、
欲思惟者、欲行禪者、欲得三昧正受者,佛告父王:
云何名繫
念,自有眾生樂觀如來具足身相,----自有眾生樂觀如來初
生時,自有眾生樂觀如來納妃時,自有眾生樂觀如來出家時,
自有眾生樂觀如來苦行時,自有眾生樂觀如來降魔時,自有眾
生樂觀如來成佛時,----如是父王,我涅槃後諸眾生等,業
行若干,意想若干,所識不同,隨彼眾生心想所見,應當次第
教其繫念。
(註25)
=================
(註22)《觀佛三昧海經》(大正新修大藏經,第十五冊),卷六,頁
六七五下、六七八下。
(註23)《高僧傳》(大正新修大藏經,第五十冊),卷六,頁三五八中。
(註24)《觀佛三昧海經》,卷六,頁六七九中至六八一中。
(註25)同前書,卷一,頁六四七中、下。
頁505
有些石碑像上便雕有佛本生或佛本行故事的場景,它們當然也可
以是觀佛的對象。
如東魏僧人道穎於武定四年(546)所造的石碑像
上,就鐫有釋迦牟尼出生的數個場景。
(見圖一)
三、在佛造像光背裡常出現七佛的圖形或彫刻,此亦典出觀佛經
中觀菩薩降魔白毫相之一景:
「諸菩薩頂有妙蓮華其華金色,過去七
佛在其華上。
」又,卷十中說:
「佛告阿難,若有眾生觀像心成,次
當復觀過去七佛像。
」(註26)
關於造像和觀佛之間的關連,最直接而具體的證據是造像銘文。
北朝時〈常岳等造石碑象記〉文中,就明白地提到觀佛。
今佛弟子常岳等謂知四毐之分,五蔭之囗,遂率邑義一百余人
,寄財於三寶,託果於娑婆,磬竭家珍,敬造石碑像一區。
其
石像也,乃運玉石於他山,採浮磬於今浦;既如天上降來,又
似地中湧出,致史跛看之徒樂善忘歸,矚目之嘆,不覺日落。
觀拔難周,尋形叵遍。
(註27)
(3)以佛像為中心佈置為「道場」,形同寺院,可在此舉行儀式
和法會。
北朝人建造單立石碑像、金銅佛像其功用有三:
一是置於家中,
供家人常時禮拜供養。
二是放在寺院中,供僧侶信徒致敬供養。
三是
置於大道通衢之中,供來往信者禮敬,兼以感化過路行人。
四是以佛
像作成一個「道場」,代替寺院,在此舉行宗教活動。
後者對於鄉村
地區尤其重要。
特別是在偏遠的地區,居民住家分佈零散,尚未建有
寺院;或者即使有寺院而寺域狹小,不敷舉行儀式法會時,以佛像佈
置道場,應當是很普遍的。
敦煌發現的《敦煌寫本某地方佛教教團制
規》,據學者推測可能係從北魏至隋唐時實行於華北的僧團制規,其
中就提到四月八日佛像出行,至偏遠鄉村,可以佛像佈置道場,以便
舉行「行道」的儀式。
然則嚴飾尊像,無量利益,奉載四出,亦膺同見,爾時四眾,
皆願供養但寺舍隘狹,或復僻遠,行者供養,必不周普。
自今
已力諸佛弟子、道俗眾等,宜預擇寬平清潔之地,脩為道場,
於先一日,各送象集此,種種
==============
(註26)同前書,卷二,頁六五三上、中;頁六九三上。
(註27)《魯迅輯校石刻手稿》,二函一冊,頁二二九。
並見《八瓊室
金石補下正》,卷十六,頁十八。
頁506
伎樂、香花供養,令一切人物,得同會行道。
(註28)
北齊時,田市仁等人在河陽(今河南省孟縣)南田元每村所建的
石碑像記,也透露了石碑像可佈置為道場:
邑主田市仁口人等性辯三乘,獨閑正覺,遂求荊山琬琰,訪達
聖奇工,建方石一區,作妙像八龕,鐫彫鏤琢,狀雲霓秀口,
妝嚴麗美,似寶塔空懸。
乃於河陽南田元每村,故使鄉閭合掌
,正幕道場,邑俗投心,騫裳驟仰。
(註29)..............
此石碑像甚為高大,殘高二尺九寸,若以此為中心佈置一個道場,想
是十分莊嚴的,因此碑記上稱「故使鄉閭合掌,正幕道場,邑俗投心
,騫裳驟仰。
」六世紀華北鄉村的造像銘記裡,在捐資者的題名中也
有「道場主」這樣的頭銜。
由此可見,佛碑像是可作為一個簡單的道
場來使用的。
(4)浴佛、行像、行道等佛教儀式的需要
在釋迦牟尼的生辰,佛教徒舉行浴洗佛像以及佛像出行的儀式;
此外,於法會中常舉行「行道」的儀式,在這些儀式裡,佛像是不可
或缺的。
漢末,中國佛教徒已於佛誕日舉行浴佛的儀典;三國時,康
僧會開始在吳都建業「設像行道」;北魏洛陽在四月八日前後,都有
大規模的行像活動。
(註30)
三、北朝鄉村佛教信仰的情況
由於本文主要討論華北鄉村的佛教信仰,所以必得先了解當時鄉
村概況。
關於六朝時的村,多位學者已有專文討論,如:
宮崎市定、
宮川尚志、福島繁繁次郎、越智重明等;不過,他們的研究多著重六
朝村制的起源和形成方面。
(註31)此處
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(註28)塚本善隆,《塚本善隆著作集第三卷.中國中世佛教史論考》
(東京,大東出版社,一九七五),第十、〈敦煌本.中國佛
教教團制規〉,頁二八八。
(註29)《吳志》,卷四,〈劉繇傳〉云笮融奉佛事。
《高僧傳》,卷
一,〈康僧會傳〉,頁三二五中。
范祥雍校注,《洛陽伽藍記
校注》(上海,,一九),頁一三二至一三三。
(註30)《吳志》,卷四,〈劉繇傳〉云笮融奉佛事。
《高僧傳》,卷
一,〈康僧會傳〉,頁三二五中。
范祥雍校注,《洛陽伽藍
記校注》(上海,,一九),頁一三二至一三三。
(註31)宮崎市定,〈中國村制成立〉,《史論考》
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