以兴观群怨为例看船山的接受美学思想.docx
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以兴观群怨为例看船山的接受美学思想
以“兴观群怨”为例看船山的接受美学思想
一、船山“兴观群怨”的各种阐释船山“兴观群怨”的美学内涵,学者们作出了各种阐释,主要有以下几种:
1、“评价诗歌标准与读诗指归”许山河认为船山在《诗绎》中说的“‘诗可以兴、可以观、可以群、可以怨’。
尽矣,辨汉、魏、唐、宋文雅俗得失以此,读三百篇者必此也。
”这段话说明,船山对孔子的“兴、观、群、怨”说十分推崇,认为它不仅是评价诗歌雅俗、得失的标准。
而且读诗也必须以它为指归。
船山诗论中论及“兴、观、群、怨”之处,比比皆是,无论是评诗、论诗,他都喜把“兴、观、群、怨”作为标准、纲领拈出,发表了许多精辟的见解。
深入探讨船山对“兴、观、群、怨”的解释,将有助于我们全面、准确地理解他的文艺思想。
2、“圆满句号”张兵认为兴观群怨是中国古典诗学和美学理论中一个古老的命题,对兴观群怨的阐释经过了一个艰难而曲折的历程。
汉儒以来,直至明清时的儒家,解者纷纭,但只有王夫之的阐释才给这一命题注入了全新的内容,取得了历史性的突破。
其解说尽管未能避免儒家传统诗论的局限,却扼要而系统,朴素而精辟,给中国古代兴观群怨说画上了一个圆满的句号。
3、“被本体化、美学化、系统化了”陶水平认为明末清初的王夫之曾对儒家诗学的一个古老命题“兴观群怨”说作了重新诠释,以往的研究者往往仅从接受的角度来解读船山的这一理论命题,未得船山诗学的要义。
其实,“兴观群怨”说与船山的“诗道性情”说一样,同属船山的诗学本体观。
“兴观群怨”说在船山诗学中被本体化、美学化、系统化了,这是船山对儒家诗学的一个重要贡献。
4、“融通转化的‘四情’”何国平认为船山通过对“兴观群怨”的再阐释,他打通四者疆域,视之为可彼此融通转化的“四情”。
王夫之重“情”。
并以之为品诗之雅俗鸿沟,由此开出了“情”之两分观,即生活情感和审美情感。
在诗中应表现的是“清”情,即经过净化升华的审美之情。
5、“审美形象的整体性”萧蓬父、许苏民从诗美鉴赏论的角度来诠释船山的“兴、观、群、怨”说。
萧萐父、许苏民认为王夫之解释“兴、观、群、怨”时,虽然继承了中国古典诗学中的一些积极成果,但却有自己的新发展。
首先,王夫之认为“兴、观、群、怨”即诗歌的审美、认识、教育功能以及社会政治功能是互相联系的,在审美鉴赏中没有孤立的“兴”,也没有孤立的“观”、“群”、“怨”,四者互相结合才构成了审美形象的整体性。
其次,王夫之认为,“兴、观、群、怨”既互相联系,就决定了审美形象可能具有比作者预计的更丰富的内涵,也就是文艺审美中经常出现的所谓“形象大于主题”的现象。
6、“学《诗》用《诗》之法”马育良认为孔子《诗》论中的“兴观群怨”本为学《诗》用《诗》之法。
但在《诗》风气渐衰、通经致用的文化背景逐渐淡去之后,“兴”在某些情况下流转成为作诗之法。
到王夫之以“兴观群怨”提举其诗学理论时,他改而同时从作诗和用诗两个方面扩展了“兴观群怨”的意涵。
从情感诗学的角度分析,王夫之的开拓性在于:
以“情”为核心理念,牵动“兴观群怨”,藉以贯释古代诗歌和诗论,贯通诗歌阅读和诗歌创作。
这种彰显和开掘,从根本上复现了孔子《诗》学情感的超越的美学价值。
7、“向接受主体转向”金洪大认为“兴、观、群、怨”说是中国传统诗歌理论的古老命题。
王夫之对这一命题提出了不同于前人的阐释,其独特性主要表现为三点:
强调“兴、观、群、怨”是无功利的审美情感,确立了诗歌自身的独立价值;强调“兴、观、群、怨”是相互联系的情感整体,突出了前人所忽视的四种情感之间的内在联系:
强调“兴、观、群、怨”说中接受主体的主体地位,完成了从作者说、作品说转向接受主体说。
以上各位学者基本上是从诗歌美学本体论方面来阐释船山的“兴观群怨”的。
本文试图从接受美学的角度进行阐释。
二、船山“兴观群怨”所彰显的接受对象潜在美学标准孔子的“兴观群怨”强调审美接受功用。
“兴观群怨”的审美情感是一种规范化了的社会情感。
孔子的“兴观群怨”则体现出接受对象社会、伦理的取向。
孔子审美接受思想的出发点是他的仁学,“克己复礼为仁”,而克己复礼的最佳手段就是诗教、乐教。
“兴于《诗》,立于礼,成于乐。
”审美和艺术对个体情感心理的感染愉悦作用只有在导向群体的和谐发展时才有真正的意义和价值。
他在论述文学艺术的审美接受功用时提出:
“诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨。
迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名。
”“诗可以兴”,指诗歌用比兴的方法创造生动感人并包含某种普遍性道理的艺术形象,使接受者在诵诗中触类旁通地产生联想,受到启发。
通过感染接受者的情绪,激发其志意,使之兴奋激动并从诗中受到影响和教育。
“诗可以观”,指接受者通过阅读诗歌。
可以从中了解社会风俗习尚的盛衰,考察社会政治的得失,把握一定时代人们的道德精神心理状态。
“诗可以群”指文学作品可以使广大的接受者沟通情感,和谐交往,相互切磋,共同提高,强调个体通过诗乐的熏陶,养成内在的伦理情感,进而达到整个社会群体的和谐融洽。
“诗可以怨”指诗可以“下以自慰”(王逸),就是说文学接受具有补偿功能,文学创作和接受是人类逃避痛苦,替代、宣泄苦闷,寻求感情补偿的一种重要方式。
在这里,孔子强调情感应具有道德上的纯洁性、崇高性,具有普遍的社会意义。
“兴、观、群、怨”说,是孔子在用诗实践中概括出来的,反映了儒家对诗的社会功能的期待。
通过情感去感染、陶冶个体,使强制的社会伦理规范成为个体自觉的心理欲求,从而达到个体与社会的和谐统一。
因此孔子在艺术接受一方面十分注意审美对陶冶个体的心理功能,另一方面又非常注重审美对协和人群的社会效果。
但其最关心的还是文艺的社会功能,兴、观、群、怨直接服务于政治功利目的,也是对诗的最高要求,即用诗造就自觉履践宗法伦理的人,以维护社会秩序和群体关系的和谐稳定。
通过“兴、观、群、怨”说,孔子把同个体的心理欲求相联系的情感导入现实的社会伦理道德规范中,使个体意识到他的社会责任的崇高意义,从而自觉地控制和发展他的情感。
这种思想有着束缚个性发展的消极作用的一面。
王夫之的“兴观群怨”论对接受对象潜在美学标准进行了进一步的阐释。
王夫之的“兴观群怨”论的首要之处是直接接过孔子的论述,即首先将“兴观群怨”作为诗歌美学的一部分与诗歌的本体联系起来。
在其著作中,“兴观群怨”作为美学观念的整体性就体现在王夫之独创的“四情”说上,“兴观群怨”与“诗道性情”观念共同述说的都是“情”。
如其所述:
“‘诗可以兴。
可以观,可以群,可以怨’,尽矣。
辨汉、魏、唐、宋之雅俗得失于此。
读《三百篇》者必此也。
‘可以’云者,随所‘以’而皆‘可’也。
于所兴而可观,其兴也深:
于所观可兴,其观也审。
以其群者而怨,怨愈不忘:
以其怨者而群,群乃益挚。
出于四情之外,以生起四情:
游于四情之中,情无所窒。
作者用一致之思,读者各以其情而自得。
……人情之游也无涯,而各以其情遇。
斯所贵于有诗。
”㈣这段话中有这样几个方面不同于前人的:
首先,指出了诗歌作为接受对象的美学标准即“兴观群怨”的共同本质——情,“四情”是诗歌“情”的具体化,即已被王夫之规范化了的审美情感。
诗道性情是船山诗歌美学的全部基础,而四情论则是评诗论诗的重要标准,由形而上之“情”到形而下之“情”。
王夫之告诉人们,“情”不再是空泛无边的观念,而是人人都可触可感的行动,“情”的美学观念在现实世界中深深扎根,这就使得理论不再仅仅局限于自身,“情”不再仅是一种哲学观念,而是与诗人的活动紧密结合,所以仅从王夫之的“诗道性情”说的体系自身来讲,“四情”说就使其更加完备和开放。
其次,强调了“兴观群怨”之“四情”为一个有机联系的整体,“四情”之间可以互相转化。
即“情”自身的整体,无疑它们是统于“情”的,但是“四情”之论也有偏重,这就是以“兴”为基础。
王夫之云:
“诗之游泳以情,可以兴矣;褒刺以立义,可以观矣;出情以相示,可以群矣,含其情而不尽于言,可以怨矣。
……可以兴观者,即可以群怨,哀乐之外无是非。
”另外,揭示了诗歌文本与诗歌接受的关系:
以往论述“兴观群怨”总是将它们作为诗歌的社会作用而提出,而此处不然,王夫之引出了接受美学的主体——“接受主体”,“作者用一致之思,读者各以其情而自得”,诗不再仅是作者的一己之情,更有接受主体之情的激发与回应。
王夫之的“兴”、“情”之论不仅有效地解决了历史上儒家诗学中“言志”与“言情”分裂的难题,还将触角伸及诗歌创作与接受活动的全过程。
这个方面在下一个问题中还会比较详细地论述。
三、船山“兴观群怨”所体现出接受主体不同。
对文本阐释出不同美学价值取向接受主体不同,美学价值取向的阐释不同。
孔子说“诗可以兴观群怨”,而王夫之则认为“可以云者。
随所以而皆可也”,强调了同样具有“兴观群怨”作用的作品,从接受的角度说允许有不同的解读和感受,即“作者用一致之思,读者各以其情而自得”。
如对《关雎》,“《关雎》,兴也康王晏朝,而即为冰鉴”。
毛传以为《关雎》是“兴”,以“关关雎鸠”起兴,以喻“乐得淑女以配君子,忧在进贤。
不淫其色,哀窈窕,思贤才”。
但《鲁诗》认为《关雎》是讽刺康王留恋床第而晚朝,不理政事。
诗无达诂,对于同一部作品,读者不同,艺术感受也就不同。
“红学家看见易,道学家看见淫,才子看见缠绵,革命家看见排满,流言家看见宫闱秘事”。
这正像谭献说的“作者之用心未必然,而读者之用心未必不然”。
读者对作品的具体感受,能随其所以而皆可,而任何人的阅读只能是在一定的背景或生活阅历中负载自己主观投射的“看”,因此经典作品在艺术接受时必然存在个性差异。
这种差异不仅表现在对艺术的不同爱好,也表现在对同一对象的不同理解上。
充分体现出不同的接受主体不同的美学价值取向。
阐释不同的原因是“各以其情遇”。
“出于四情之外,以生出四情;游于四情之中,情无所窒”。
同一首诗在不同的接受主体阅读中为何会出现“四情”的相互生成呢?
在王夫之看来,主要由于不同的接受主体在思想性格、生活体验、审美情趣等方面存在差异,即“人情之游也无涯”,所以不同接受主体欣赏和接受的侧重点会不一样,所引起的联想、想象和共鸣也不会完全相同,在思想上获得的感受和启示就会有相当的差异,也即夫之之“各以其情遇”。
王夫之的这个立场与伽达默尔的立场非常相似。
在《真理与方法》中,伽达默尔认同接受主体的偏见,拒绝施莱尔马赫试图恢复文本的原有意图的解释学目标。
“方其群而不忘夫怨”,“方怨而固不失其群”群怨交错。
在《诗广传》中,王夫之思想更加激进,现代色彩也更为明显,他甚至提出这种不断变换的情感不仅发生在阅读过程中,其实它就是文本所固有的。
如:
“方其群而不忘夫怨,而其怨也旁寓而不触,则方怨而固不失其群,于是其群也深植也不昧。
夫怨而可以群。
群而可以怨……”。
一首诗可以既表现“群”也表现“怨”,二者相反相成,一个占据中心,另一个“旁寓”,也就是作为潜在的替代者藏在那里以加强其主要特性。
这种声音即使在今天也令人耳目一新。
“读者各以其情而自得”。
诗歌的含义最终取决于文本还是接受主体的情境呢?
王夫之在《绪论》第一条讨论了这一严肃问题并思考了接受主体应该怎样看待自己的角色。
王夫之认为接受主体对作品的艺术再创造才是诗歌意义和价值得以最后实现的一个重要环节。
正如西方接受美学大师尧斯说:
“一部文学作品的历史生命如果没有接受者的参与是不可思议的。
因为只有通过接受主体的传递过程,作品才进入一种连续变化的经验视野。
”夫之在《石崖先生传略》中记其兄介之佚事云:
“尝记庚午除夜,兄侍先妣拜影堂后,独行步廊下。
悲吟‘长安一片月’之诗,宛转唏嘘,流涕被面。
夫之幼而愚,不知所谓。
及后思之,孺慕之情,同于思妇,当其必发,有不知者存也。
”尽管人事相去甚远,但因念远之情与思亲之情正符合“唯人所感,皆可类通”的思想,得到了王夫之的肯定并为其“随所以而皆可”的接受论提供了一个具体例证。
这里强调了只有当接受主体积极主动地介入并作出创造性的接受之后,一篇作品的意义才最终完成,结果是“作者未必然,读者何必不然”。
可见他已经充分认识到诗作的社会意义、审美价值不仅仅取决于本文本身,而且更是接受主体体悟的再创造的功效。
这一思想,与现代西方的误读、空白、召唤结构等接受论多有相通之处,无疑具有接受理论方法论的意义。
他认为接受主体虽然可“自得”,但必须以“情”“自得”。
接受主体之“得”是相对的,多少要受作品客观内涵的制约和影响,而不是任意为之的,接受主体要懂得“言在意先,亦在意后”、“规以象外,得其圜中”之秘的感受与捕捉,最终不能脱离作者之“情”的规范。
所以王夫之的这一理论“读者各以其情而自得”即“接受主体不同在本文的基础上阐释出不同的美学价值取向”,既承认审美鉴赏中的差异性,又不因此否认其共性或客观标准的存在,是符合艺术鉴赏的历史实际的。
四、船山“兴观群怨”所揭示的接受过程美学上的心理体验王夫之“兴观群怨”论强调接受主体在其接受过程独特的心理体验。
1、接受过程的“从容涵泳”王夫之认为作品的社会功能是潜在的,而不是现实的,只有接受主体反复涵咏吟诵,悉心揣摩,才能把握住作品的精神实质,并能陶冶性情。
获得审美感受。
如《诗绎》第三条:
“‘采采’意在言先,亦在言后,从容涵泳,自然生其气象”;又如:
“谢灵运一意回旋往复,以尽思理,吟之使人卞躁之意消”。
中国古诗一向讲究含蓄、复义性,接受主体在仔细的涵泳讽诵地接受过程中感受其审美情感,才能于低徊曲折的诗行中洞悉作品内在神韵及真实性情,真正感受到诗歌的美学力量。
2、接受过程的“联想与想象”王夫之要求接受主体在阅读时,不仅要能设身处地去体验作者融于作品之情,还要结合自身体验,运用丰富的联想与想象,调动业已积淀而成的“审美期待视野”,对文字信息进行创造性阅读,以填补作品的艺术空白,从而达到一种人而有出、知音见异的认知。
如其《夕堂永日绪论,内编》一六云:
“‘欲投人处宿,隔水问樵夫’。
则山之辽远可知,与上六句初无异致,且得宾主分明,非独头意识悬相描摹也。
‘亲朋无一字,老病有孤舟’。
自然是登岳阳楼诗。
尝试设身处地作杜陵,凭轩远望观,则心目中二语。
居然出现,此亦情中景也。
”联想与想象是现实与历史的对接,也是接受主体在接受过程的心灵遨游。
如果不展开想象,接受主体如何能与创作主体取得情感的认同?
夫之自己在《诗绎》第五条对《少年行》“影中取影”的理解,新奇而切近人情,更是他“联系生活实感,不拘执字句为旧说所囿而已”而获得创造性成果的最好说明。
以上的阅读法对我们今天的理解艺术作品同样是适应的。
当然,正如罗根泽先生所说:
“中国的批评家,大都是作家的反串,并没有多少批评专家。
”作为一个在创作上卓有成效的诗人,王夫之常把接受主体、接受对象、创作主体联系起来,以动态的眼光考察了文学全过程,把创作论与接受论联系起来,使其诗论既具完整性,又有超越前人之处。
因此,无论是结合当时的现实情况来评价。
还是以今天新的文艺观来衡量,船山诗论的理论价值是超时代的。
3、接受过程审美趣味的个性差异王夫之讲“人情之游也无涯,而各以其情遇”,是说不同的接收者对于同样具有兴观群怨的作品有着不同的选择和爱好。
如谢玄欣赏的是“杨柳依依”之类的诗句,而谢安则由于年岁和政治境遇的不同,欣赏的是“訏谟定命,远猷辰告”之类能表达深谋远虑、为国操心,具有政治胸襟的诗句。
王夫之看待“人情之游也无涯,而各以其情遇”,其实是审美趣味的个性差异问题。
审美趣味的个性差异性其实也体现在对同一文本的解读上,这种差异性使得接受过程的丰富多彩,同时也是文学丰富多彩与社会繁荣的体现。
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