亚里士多德《政治学》的读书笔记.docx

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亚里士多德《政治学》的读书笔记

亚里士多德《政治学》读书笔记

古希腊百科全书式的思想家亚里士多德是政治学的开山鼻祖。

他第一次将政治学从其他学科中别离出来，并形成了自己独立的研究领域。

他确定了政治学的研究对象和研究方法，使政治学真正成为一门系统的学科体系。

亚里士多德《政治学》的著述是一定历史背景的产物，在亚里士多德的时代，奴隶制已经发生了重大危机，社会力量开场发生变化，很多原有城邦的统治岌岌可危。

亚里士多德站在陆续兴起的中产阶级的立场，与其师柏拉图希图通过一种理想主义的极端“哲学王〞的统治理想相反，希图通过对现实城邦的考察比拟以一种调和的中庸的更为实际的途径去寻求优良城邦的建立与存续，首先将政治学从哲学伦理学里分野出来，以分科学的方式去研究国家的理论、政体的理论、法治的理论等等。

《政治学》一书中，亚氏以城邦作为政治学的研究对象，研究所谓“至善〞的城邦。

书中，首先是对于理想城邦的探讨。

全书分为八卷。

第一卷应该是一个序言。

政治学应当从何处开场。

什么是城邦：

一种追求至善的包含其他一切的共同体就是城邦。

亚里士多德从一开场就批评了一种谬论即认为治城邦如治家，家长、主人、政治家和君主实际上是一个意思，区别仅在于治理人数的不同而已。

按照亚里士多德的说法，治国与治家是不一样的，家务管理者与政治家也是不一样的。

从第二卷开场，亚氏开场讨论各种政体了。

政体的研究也是全书的核心和关键。

“我们准备考察，对于那些最能实现其生活理想的人来说，最好的政治共同体是什么。

〞亚氏认为政治学是一门实践的科学，所以要研究所谓的理想政体，更要考察现存的各种不同的政体。

理想政体应当是能够实际可用的，因此最好的政治共同体是由最能实现其生活理想的人来实现的。

这种处于理想与现实之间的中庸主义式的思想贯穿着全书的始终。

“吾爱吾师，吾更爱真理。

〞第二卷中亚氏开场了对其师柏拉图及其理想政体的强烈批判。

他认为，“城邦的本质就是许多分子的集合〞，反对柏拉图整齐划一式的最理想的城邦组合形式。

他还反对妻子财产共有等等柏拉图的共有制的思想。

接下来，亚氏批判了柏拉图《法律篇》中平民政体和寡头政体两种最坏政体形式的结合体—共和政体。

在最后，亚氏还比拟分析了斯巴达、克里特、迦太基等不同的政体形式，

城邦的根本要素是公民。

公民的本质决定城邦的本质，所以要研究城邦，首先要研究公民。

在第三卷的开场，亚氏开场讨论公民的定义。

“凡有资格参与城邦议事和审判事务的人〞就是该城邦的公民。

这就是说，只有享受平等政治权利的人才是公民，只有由这样的公民组成的政治团体才是公民。

紧接着，开场讨论善良之人的德性与良好公民的德行是否一样。

结论是：

“即使不具有一个善良之人应具有的德行，也可能成为一个良好的公民。

〞

在此之后，讨论来到了全书的重点局部—政体的分类。

亚氏将政体分为正宗政体和变态政体两类。

正宗政体：

君主政体、贵族政体、共和政体；变态政体：

僭主政体、寡头政体、平民政体。

亚氏对各种政体进展了比拟。

特别是对于寡头政体和平民政体的比拟。

寡头政体崇尚财富，认为由富人当政，政治权利的不平等分配看做正义；平民政体追求自由，认为一切都应当平等，使政治权利的平均分配为正义。

接下来，亚里士多德论述了城邦的权力归属问题。

他认为，由多数人掌权是符合公正的。

接着自然地转为各种政体的问题。

当城邦中德性较高的人越来越多后，君主制开场逐渐被共和制和寡头制取代。

但是平民政体，是众人德性堕落的结果。

民众决断一切是永远和野心家的煽动与僭主的谋权分不开的。

在亚氏看来，共和政体和贵族政体，都是平民政体和寡头政体的某种混合，区别在于前者倾向平民而后者倾向寡头。

最优良的城邦，在亚氏看来，是中产阶级占统治地位的政体，因为中产阶级人数最多，从整体上占有着巨大的财富，个人而言，既不富有，也不贫穷，所以能够保持整体上的稳定。

而且中产阶级讲求平等，注重德性，能够更容易做到“中庸〞的美德。

在第五卷，亚氏开场讨论各种政体覆灭更替的原因，以及保存政体的最正确方法是什么。

首先是平民政体和寡头政体的冲突。

根本原因是二者的正义观不同：

自由和财富的对立。

其次，平民和寡头的冲突引起僭政，因为僭主欺骗双方，使他们认为只有在僭主的统治下才能使双方得到安宁，可实质确是，挑拨双方的互相斗争才是僭主维持自己权力的法宝。

僭主因不正当的权力产生恐惧，并因为这种恐惧而运用种种僭术来对付人民。

但是，明智的僭主会变得谦卑恭顺，使自己的行为符合法律，从而使僭政得以长久维持。

这也是僭主制的保全方法。

在最后的七八两卷，亚氏从新回到了对于理想城邦的讨论。

最优秀的政体就要有最值得选取的生活。

对于幸福的人，幸福的城邦的讨论。

以及对于土地分配，共餐制，子女的抚养和教育问题，音乐、文学等等具有柏拉图式理想观的讨论。

这也说明亚氏的思想终究在某些方面被其师柏拉图深深的影响。

总之，亚里士多德是政治学的创始者，是古希腊政治理论的集大成者。

《政治学》也是经典中的经典。

其中有关城邦，政体，法制等政治思想深深的影响了此后的政治家和学者。

一、根本概述

通读完《政治学》这本书之后，我们会发现事实上该书是一本未竟之作，这本书的大致内容可分为两大局部：

一是论述理想国家，包括了卷二、三、七、八，这局部是在未摆脱柏拉图的影响而从应然的视角去构思理想国家的；二是论述现实国家，包括卷四（政体的分类）、五〔讨论各种政体覆灭更替的原因，以及保存政体的最正确方法是什么〕、六〔讨论了平民政治和寡头政治的专门组织〕，这局部是在他从应然视角转换到实然视角之后完成的。

从整体的内容来看，亚里士多德《政治学》论述了城邦〔国家〕的目的和起源、政体及其分类以及相互转换、政体的变革和革命、理想政体的形态、中庸理论、分权理论，还论及了法治与人治、个人与国家、社会与国家以及教育等问题。

但中心始终是围绕何谓理想城邦和优良城邦以及如何建立优良城邦并使之存续下去。

《政治学》通篇都洋溢着浓烈的伦理学的气息，他认为一个人要到达完美的善，必然要倾向于过政治生活，因为“人天生是政治动物〞。

伦理学研究的是个人的善，而政治哲学研究的是集体的善，国家政治就是要实现公民的最高善德，因此其论述理想的城邦就是能实现和到达至善的目的，而优良的的城邦就是使人们能过上幸福的生活。

亚里士多德与柏拉图之间的差异的根源就在于亚氏身为一个外邦人，根本不具有柏拉图的这种生活体验，因而他更可能以一个局外人的身份，从纯客观事实出发，以他的正宗政体与变态政体的标准，疏理150多个希腊城邦的政制现实，并探讨任何一种政制可能得以保全、持久的途径。

因此在亚里士多德那里，政治实际上就是一门“可行的艺术〞。

所谓“可行〞即表达在《政治学》提出的五大问题上〔2.P180〕。

在这里，亚氏不愧出身于医生世家，他在对待城邦政制问题之时，自始至终怀有一种“医生的眼光〞，简而言之，他对待现实城邦的眼光是：

首先是诊断，即明确什么样的是病态的，什么是安康的。

变态政体就是病态政体，如想保全并维持，必须过渡到安康政体，即正宗政体；其次是治疗，即任何一病态政体过渡到安康政体的现实途径，对于各种政体的种种道路选择或治疗方案，亚里士多德的讲述是非常详尽的；最后，探讨一般政体的消灭和保全的原因何在，即何种措施能够预防安康政体堕落为病态政体。

二、构造与内容评析

在卷一当中，作者采用溯源的方法探讨了城邦的起源问题，其认为城邦是人类本性的要求自然开展起来的，城邦是处于自然的演化，而人类是自然趋向于城邦生活的动物，其目的并非只是为了人类的存续，更为重要的本质是表达美德和正义的优良生活。

在推理家庭到村坊再到城邦的这个链条中他还探讨了个人与国家，社会与国家的关系。

但主要是在家庭层次上论述的，他认为，政治学是从家庭开场的，原因是城邦的根本构成单位就是家庭。

但是亚里士多德从一开场就批评了那些认为治城邦如治家，家长、主人、政治家和君主实际上是一个意思，区别仅在于治理人数的不同而已。

在当时的希腊，基于血缘的家族政治链条在一个时期被砍断了。

对此，人们的记忆是，君主制被贵族制取代，贵族制又被民主制取代。

正如古希腊普遍提到的一个古老的政治故事：

当一个僭主的妻子抱怨他留给后代的权力被严重削弱之时，僭主答道：

“恰恰相反，是加强了，因为权力的被制约使王位的稳固有了保证。

〞

亚里士多德像很多哲学家一样注意到了治家与治国、牧畜与牧人有着根本的不同。

亚里士多德尽管成认“并非所有奴隶或所有自由人都是自然奴隶或自然自由人〞，但是，与柏拉图“构成人的材料〞的神话如出一辙，“自然打算让人们这样，一局部人服从而另一局部人则显示权威和运用高贵者的权力〞，因为人们天性如此，有人天生是自由人，有人天生是奴隶。

亚里士多德不是一个只会唱高调的人。

尽管一些自由主义者有足够的理由仇视他，这个古老的道理最终还是被熊彼特们在“人生而平等〞甚嚣尘上的年代以精英民主主义曲折地但是无可置疑地辩护了。

因此统治术分成两种：

针对自由人的和针对奴隶的。

亚里士多德接下来谈了关于“获取〞的技艺，即致富术。

这一段对于我们把握致富术对于城邦的重要性有帮助的一点是财富对于一个统治者来说是应当考虑的，但他们不应以此为目的。

正如家长应当考虑家庭成员的安康，但是这是医生们必须考虑的问题一样。

当然，由于国家比一个家庭更需要金钱，因此有可能有政治家致全力于理财。

同时，亚里士多德还继承了柏拉图的某些观点认为灵魂天生由统治和服从的两局部构成，既然统治应当出于德性，那么统治者就应当具有完美的伦理德性，即主人的技艺，也就是理性；而臣民只需对其有用的理性就足够了。

即：

每个人具有着一样的德性，但其组成和程度不同。

男人的勇敢表达于发号施令，而女人的勇敢表达于服从。

第二卷作者讨论了理想城邦和优良城邦的问题。

亚氏显然是不同意柏拉图式的理想政治模式的，因为没有人能实现那种生活理想。

但亚氏希望人们能够尽量实现善的生活。

因此最好的政治共同体是由“最“能实现其生活理想的人来实现的，既不是神，也不是堕落的人们。

亚里士多德就开场了对于柏拉图《理想国》中共产主义模式的批评。

柏拉图的理想国建立在一个重要的逻辑根底上，即最完美的国家内在类似于最完美的个人灵魂，也就是：

国家的最理想的组织模式是整齐划一的，国家各局部如人身体各局部一样。

亚里士多德驳斥这种观点恰恰是违背了自然，因为它无视城邦的自然，却把它等同于个人的自然。

这里和第一卷中探索城邦的起源是遥相照应的。

亚里士多德提出一个相当有力的观点：

城邦的本质就是多样性。

在这里，亚里士多德对于共产主义和妻子共有制的进展了批判认为它损害了人与人之间的友谊，共有制引起的对于身份认同的破坏以及由此带来的无序和混乱。

此外，他还从制度层面集中批判了《法律篇》批评它结合了平民制和僭主制这两种最坏的形式，从而使选举容易被特定群体左右。

接下来亚里士多德对于法的变革提出了重要的看法：

政治学是一门需要革新的技术，但是变法的危险是会削弱法律的威力。

法律无法强迫人们服从，只有习惯才能做到。

第三卷作者从“德性〞角度区分了好人和好公民之间的差异，提出了公民的根本定义。

亚里士多德认为一个善良的人是一个好人，但并非一个好公民；而一个并非善良之人也不阻碍其成为一个好公民。

而公民即有资格参与城邦议事和审判事务的人，对当时来说，根本这就是城邦政治生活的全部，因此公民的首要特征在于对于政治生活的关注。

在其区分好人和好公民时，我们可以看到亚氏将政治独立与伦理的一面。

然后是政体。

这局部一直以来似乎相当受人关注，亚里士多德的政体思想集古希腊之大成，并影响了西塞罗等一批重要的思想家。

普遍的且扼要的对于政体思想的描述是：

正确的政体以正义为原则，以统治者利益为最高的政体都是它们的变体。

正确的政体分为三种：

君主制、贵族制和共和制，相应的变体也有三种：

僭主制、寡头制和平民制。

但是我们对亚里士多德的理解不应当在此止步。

寡头制和平民制是按照居统治地位人数多少来划分还是按照财富的多少来划分？

亚氏说，因为富人普遍是少数，穷人普遍是多数，所以对这两种政体的划分往往有上述两种误解。

但这两种标准都不是根本问题，重要的是，寡头制的人民和平民制的人民对于正义的侧重点是不同的，前者在于财富，后者在于自由。

亚里士多德说，他们都仅仅看到了正义照亮了自己的