唯识学与《道德经》.docx
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唯识学与《道德经》
唯识学与《道德经》
出于激发灵感、积累资粮的考虑,我对《道德经》进行了解读。
出乎意料,这本看上去随意零乱,很多观点显见的片面,甚至有些黑暗、阴险的奇书,竟然是一本内在有着诚实、深奥、严谨而又坚定的原则,并且将此原则贯彻始终的真正意义上的圣哲之作。
那些看上去阴暗乃至荒谬的观点,也可以基于此原则得到合理的解释。
但是,正如那若有若无、若明若昧的老子之道,这是明显带有灰暗、淡漠、悲观色彩的原则,和一些民族所皈依的代表着光明、洁净与真理的富有理想色彩和进取热情的圣道存在明显差异。
老子所观照的大道,真是根本性的吗?
真的值得求真者皈依吗?
虽然孔子是华夏民族的至圣先师,虽然佛教唯识宗、华严宗无论在修行证果还是理论架构方面都要比《道德经》更加精细、更具有终极性,但若论对中国最优秀群体的影响力,恐怕很难找到一本书、一个象征可以和《道德经》、和老子相提并论。
这究竟是福,还是祸?
这是非常困难的问题,也是作者尝试说清楚的问题。
老子之道,在作者看来,就是第八识。
并且在《道德经》中,具体谈了第八识当其名为藏识(又名阿赖耶识)、阿陀那识、一切种识所表现出的性状与功能。
佛教的殊胜之处,是其所宗有因地、果地的差异。
而第八识,尤其当其名为藏识时,是因地立名,取为无明所藏的含义,是染净依,既是无量善法的总持,也是一切罪恶的渊薮。
佛祖担心修行者将藏识错认为真主,在《解深密经》中,还专门开示了这样一段话:
“阿陀那识甚深细,习气种子如瀑流;我与凡愚不开演,恐彼分别执为我。
”注:
阿陀那识是藏识的异名正文会详细说到,从老子对大道“性状”的描述来看,这是因地的、无覆无记性的藏识,并不是处于果地的纯善性的圆成实性。
老子所皈依的大道,在佛教中,因其为无明所障,恰恰是需要对治和转依的对象。
当然,从老子之道既“有物混成,先天地生”,“吾不知谁之子,象帝之先”、又“道法自然”来看,老子并不认为其是自在的,终极性的第一因,就好像佛祖在谈论十二缘起时说到“我作是思惟时,齐识而还,不能过彼”,意思是如果通过思维、观照的方式认识十二缘起,藏识就是其界限,在此之先的有着更加隐秘的行支、无明支不与思维相应。
虽然老子知道大道并不究竟,但或许因为找不到超越藏识、破除所知障的路径,或许因为藏识甚深微妙而起强烈的爱执,老子依旧认为此道值得世人、尤其值得站在人类金字塔顶点处的王者所师法与皈依。
老子是诚实的,他如实描述大道的性状、功能,也客观冷静的依此教诲着道家的“八正道”。
但是,老子所观照的大道本身不净,其为王者、为世人确立的法则也表现出灰暗与现实主义的色彩,其缺乏能动性、反智的特征表现得尤其明显。
如果老子认为世界之极善恶相依,是生命之源也是祸患之本,那么,他的书缺乏理想色调也就不难理解了。
也许我们会认为,老子之道随缘不变,因其顺势而为而表现出极强的适应性,是现实世界的中道,我想,真正意义上的中道,是精进的,上升的,是稳定中永远寻求突破界限的,是不能缺乏热忱的理想和高贵的勇气的。
老子之道过于保守,能动性太弱,我想,也是这个民族的真理之子共同的弱点。
没有那股强大的能量和一定要显现、一定要证明自己的决心,无法冲破无明的牢笼。
我们先来了解第八识第八识是可以被称之为万物之母的恒常存在的心识,万物均是由第八识含藏的无量识种所变现的。
第八识包含作为见分的识体和作为相分的识种,两者之间的关系,大致可以用识体接触、认识、执持识种来说明。
既然万物的根本因主要是识种,我们来考察一下,识种的性状是什么样的?
所谓的变现,是采取什么样的方式?
识种是不是可以理解为类似“原子”的存在,自身独立,没有内部结构,坚实密闭,所谓变现万物,是不同原子排列组合形成具体结构的结果?
这当然不是唯识学的观点。
唯识学不认为有这样的“原子”(佛教中叫极微)存在,而识种的性状和变现万物的方式,也与“原子”明显不同。
识种,又叫做法界等流,习气种,或者名言种,是以“名言”、“理法”、“业力”这样的形式存在,其体性和通常我们所熟悉的能占据一定空间的、可以障碍他物的色法不一样,是处于常人观察能力之外的“理念态”、“功能态”。
识种变现万物,有一个很重要的特征,叫“果俱有”,意思是识种是与其所变现的具体事物共同显现的,也就是说,如果没有变现具体事物,就不能够独立观察到识种的存在。
这就是所谓的“理因事显”,很能够说明识种的性状是名理,即便其中并非没有色法的成分,也绝对不会是单纯意义上的色法。
另外,考虑到只要外缘成熟,“理”可以显现在任何地方,但只要外缘不具备,“理”在任何地方都不能够显现,因此,“理”同时具有遍布一切的非定域性,只是作为潜能而非现实的可能性,种瓜得瓜、因果不乱的决定性,以及依赖各种条件、无力自生的缘生性等四种特征。
著名的“随缘恒不变,不变恒随缘”可以很恰当的形容识种的性状与功能。
我们再来了解下第八识作为整体的性状与功能。
第八识有多种名称,各自说明第八识某个方面、或者某个阶段的性状。
就其含藏万物之种,是万物之母而言,叫一切种识;就识种隐而不显,只是以“可能性”这样一种若存若无若明若昧的状态“存在”,并且识体有执藏识种令不散失的功能而言,叫藏识,又叫阿赖耶识;另外,就其能受熏习,隔世成熟决定受生、变现个体根身而言,第八识又叫做总报,异熟识;就其执持根身、维持万物的性质稳定令其不坏而言,叫做阿陀那识。
其中,藏识的含义被唯识学认为过失最重,只有深刻了解了藏识,才能够深刻了解《道德经》中“道”的性质。
藏识的性质是无覆无记性,被称为染净依。
所谓无覆,是说其真实无欺,善缘熏善法得善果,恶缘熏恶法得恶果,因果绝不会颠倒错乱;所谓无记,是就熏习而言。
所谓熏习,是指藏识含藏的无量识种依赖熏习方可成熟现行,这好像和识种的“决定性”相抵触。
但识种的所谓决定不变,是指其中蕴含的理性不变——比如狮子能成为狮子的理永远不会变化,但理由隐而显所依赖的一系列条件,尤其由隐而显所应具备的势能,需要熏习才能够成熟。
识体的无记性,是指无论善法恶法,只要具备足够强盛的力量,都能够熏习识种,识体本身没有任何倾向普遍接纳,并不会对任一法有所排斥。
或许我们应该为识体无限的包容性而称赞藏识,所谓“大海不择细流故能成其大”,但其无记性,是因为其只能够被动的接受而不具备能动的抉择力,这是是一种阴性的、客体化的状态。
而藏识的阴性和客体性,尤其在其与代表行动、主动性的末那识的关系中,自身更类似被动的“身体”而非类似能动的精神,我想,这是藏识颠倒、染污的根本,也是理解《道德经》的关键。
我们先来看一看,《道德经》中对大道性状进行描述的非常重要的三段话:
(1)“有物混成,先天地生。
寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。
吾不知其名,强字之曰:
道,强为之名曰:
大。
大曰逝,逝曰远,远曰反。
”
(2)“视而不见,名曰夷;听之不闻,名曰希;搏之不得,名曰微。
此三者不可致诘,故混而为一。
其上不徼,其下不昧,绳绳兮不可名,复归于无物。
是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。
迎之不见其首,随之不见其后。
执古之道,以御今之有。
能知古始,是谓道纪。
”(3)“孔德之容,惟道是从。
道之为物,惟恍惟惚。
惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信,自今及古,其名不去,以阅众甫。
吾何以知众甫之状哉?
以此。
”我们来看一看这三段话中,所描述的“道”的性状:
首先,道是“物”。
虽然在第二段中,有“复归于无物”的说法,但这是因为道不可名。
何谓不可名?
因其并非一种有界限的、确定的状态,而是恍恍惚惚、“其上不徼,其下不昧”而具有不确定性。
不确定而无法清晰认知、无法命名的原因,或者是为外物所障所迷而懵懂昏沉,或者因不确定性就是其内在本质。
在《道德经》中,虽然在道之先有着真正的自在者可师法,大道更像是衍(可通“演”,无始虚伪戏论之意)生物,但至少在道所存在的时空境域,寂兮寥兮并没有任何足以隐覆大道的他者存在的证据。
因此,其不确定性更应该是自身性状所决定的。
那么,为什么会有这样的不确定性呢?
注意到这样两句话:
“独立而不改,周行而不殆”,“迎之不见其首,随之不见其后”。
首先来看第一句话:
注意这句对大道性状的描述是在天地、或者说我们所熟悉的空间创生之先,因此所谓“周行不殆”,不可想象是在天地这个大舞台上发生周而复始的轮转运动;其本身独立、不依他,因此这样的运动只能是自因,是其内在本具的周期性运动。
不过,既然是在运动,又怎么能说是独立不改呢?
这究竟是一种什么样的运动呢?
这样一种运动,在各大宗教教义中多有叙述,在《道德经》、在佛教中,更是重点关注。
这是类似鸡蛋相生,多种性质通过相互依托、相互为因、相互作用而得以建立的运动。
“迎之不见其首,随之不见其后”,就是对这样一种如圆环般处处平等,无先后始终,在时间上可逆的,超越世俗因果状态的正确描述。
这种状态的主要特征是依他起性,以及空无自性。
这就是大道无法命名、具有不确定性的原因。
因其体性空寂,老子又用无物来描述祂。
但其同时又是物。
对此物,因为无法明确描述其蕴含的性质,只能抽象的称之为“客体”。
大道是作为被观察对象、客体、客尘而存在的。
仅仅这一点,就决定了老子之道不是任何意义上的“真主”。
真主既然是“主”,是主体,其名称以及名称必然包含的性质就决定了其不可能作为客体而存在。
但是,大道又有确定的一面。
“窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信,自今及古,其名不去,以阅众甫。
”在深奥幽玄之处,有着无上甚深精微的妙法,此法有名的,是真实可信的,是恒常不变的,是真正的万有之母,这就是大道内在的决定性。
大道所含藏的万法虽然相依而生似无自性,但差异、特殊性又以一种我们无法想象的方式真实存在,是无名中的有名,不确定性中的确定性。
这是老子所描述的大道的性状。
如果我们将唯识学中藏识的性状与其对照,可以很明确的看出老子之道就是藏识。
我们来比较一下藏识与道的性状。
首先,藏识有能变义,是万物之母,是一切存有的因缘。
道也有这方面的含义。
藏识并非终极。
在《大乘起信论》中,谈到所谓真如不守自性而有代表生灭的藏识;藏识与末那识相依而有,是依他起性而非自在。
而大道“有物混成,先天地生”,既然是混成的,那就即便不是在空间形态上,在时间上也可以分别出在其之先的至少二者作为其生因。
其他诸如“吾不知其谁之子”、“道法自然”之类的语句,也说明老子并不认为“大道”是自在的。
藏识有含藏义。
藏有两方面的意思:
一是隐藏义,取其为无明所覆藏而处于有无之间的状态。
不可说其有,不可说其明,或因其不显现,或因其不可知,或因其尚未证;但亦不可说其无,说起暗,因其能够现行,有着真实的作用。
大道同样处于明暗有无恍惚之间,所谓“其上不徼,其下不昧”,一个“冥”字,可以非常精当的描述这样的状态;二是执藏、执持义。
当其有藏识之名时,有执持法种令不散失的含义,当其有阿陀那识之名时,则有执持根身令其不坏的含义。
在《道德经》中,虽然未有表达得如此精细,但有大道含藏万有之德的含义,也有大道不仅能生万物,更有能够持守和养育万物,是万有得以稳定存在的基础的含义。
两者虽非完全对应,但未有抵触之处。
藏识的被动性和无覆无记性。
所谓被动性,是其总是待缘生果,为外缘所牵引而无自生的能动性,后面我会详细叙述,但熟悉《道德经》的人,应该知道这和老子柔性的大道有多么相似;藏识的无覆无记性,前文有过叙述,在《道德经》中,同样很明显的表现出善恶相依而有依时而转的相对性,以及大道对世俗善恶的包容性乃至超越性(如果此包容与超越不是一种犬儒的话),两者高度相似。
藏识的不确定性和确定性,这在“种子六义”中有充分的表述。
所谓不确定性,是其待众缘而生果并且必须与果同时存在,其自身是一种潜能、可能性,当然具有不确定的性质,也因为此不确定性而体空无力,或者无有自体;但识种又有性质决定、引生自果的体实、有力的确定性,是确定性和不确定性的结合。
如前所述,这与惟恍惟惚但又“其精甚真,其中有信,自古即今,其名不去”的大道完全一致。
当然,识种是本有还是新熏,识种的势力以一种什么样的方式增长,即便在唯识学中这也是争论不休的话题,在《道德经》中未有涉及。
但《道德经》中大道无为而无不为的特性,看起来和识种“有漏有为”、“无漏有为”、“无漏无为”的分类并不一样。
在唯识学中,所谓无为法,是专门描述道果圆成实性(无漏无为法)的性状的,是终极的、已成就的万有真实本性,其本身无为而止息一切造作,是不可能有“无为而不为”的效果的。
我们必须进行仔细分析。
我们先来分析有漏有无法。
所谓有为,是其可以有真实的作用,所谓有漏,则是其体性并非坚实密闭而可以受熏而产生某种方面的变化,这种变化可以是某识种,或者某种性质的势能更加强盛,或者是因为熏习而发生“转动”,显现某种性质(功能),隐藏,或者用唯识学的语言,“随眠”而非断除某种性质,但不管是势力的变化还是自身的隐显,识种内在的性质(狮子能成为狮子的道理)还是决定不变的。
不过,如果种子内在本性永远存在,似乎就存在染种也永远无法断除的问题。
但是,染法的根源无始无明,本身并无自体,其存在扎根于实性某种意义上的缺失,而实性的充分显现、充分认知、充分证明这个事实本身就伴随着染法的消失,就好象光明出现黑暗就消失一样。
染法是一种否定性,所谓否定性,并非说存在着“否定”这样独立的实体,否定一定是依附、建立在实体之上的,是实体内在本具的一种缺失,因其内在本具,染法也具有了自在性,而一旦这种缺失被补足而圆满,染法就自然而然的消失了。
再看有为无漏法。
其既然无漏,理应不会受熏,因为无漏则性质坚实密闭,无法与之发生产生势力增加或者减损的相互作用,但可能会产生“翻转”这样的作用,而有随眠或现行的转变。
但无论如何,有为无漏法的内在性质一定决定不变。
因此,无论有为有漏法还是无漏有为法,都有着识种内在决定不变不增不减而无为、随缘而现而有为、作为一种可能性能够遍一切处在任何地方现行而无不为,可以和大道无为而无不为很好的对应。
另外,识种能无为而无不为,恒常成为万物的根本所依而永不衰竭,也正是因为其本性确定、虚静、不自是、不自成等看上去缺乏能动性的性质,其变现万物所需的能量永远是来自于外部而非自身,依势借力而行绝不强出头,这是藏识的运作方式,也是《道德经》中的核心智慧。
我们再来看一看唯识学中谈到的六种无为法:
虚空无为:
这是胜义谛,是如虚空般无有一切障碍的如来清净法身,或是转末那识成能如镜显现一切法的平等性智。
择灭无为:
这是断除烦恼而证根本智的种种过程与事相,通过此种种事相,证明实相的实有、有德、有能是真实可信的。
择灭无为应该体现在后得无分别智中,是作为无漏无为法的道果的组成部分。
非择灭无为:
这是对无漏无为法性质的另一层描述,是胜义无生的意思。
所有的拣择、断除烦恼的过程,因为实相恒常不变远离造作,因此只是虚幻,从来就没有真正发生过。
不动无为:
这是描述根本智如如不动清净自在的本性,永离无明妄动之相。
这同样是作为道果的无漏无为法的性质。
想受灭无为:
这同样是描述无漏无为法永不再受外缘攀附的性质。
因真实显现而明,因证彼岸而达,永离因无知而有想,因无明逼迫而有苦受、因苦受而有业行的状态。
也因此,不再受依他起的后有。
真如无为:
这是再次描述无漏无为法的性质,清净本体真实可信,恒常不变。
这是从六个层面描述无漏无为法的性质。
也可以看出,唯识学中的无为法,是指果地的圆成实性,和《道德经》中的道完全不是一回事。
唯识学在分析藏识的性状后着重谈及的“转依”,在《道德经》中毫无表达,直接将老子自知不究竟的大道作为根本所依,两者的旨趣有着巨大的差异。
在唯识学中作为起点的地方,在《道德经》中却当作终点,这种差异可以说是根本性的,也难怪玄奘法师会坚持将“道”翻译成因地的末伽而非果地的菩提智,并且如此抵触翻译《道德经》了。
虽然在《道德经》中未有涉及,要想要完整的理解第八识,就必须来讨论末那识。
末那识被称为意根。
这种性状决定了末那识难以作为对象被认识。
因为任何的认识都是一种意向性,而意根永远在任何意向性之先,就好像刀不自割,眼睛无法看到自身,或者人无法看到后背一样。
除非能够以某种玄妙的方式“回头”,或者让意根显现在某种“明镜”中,意根永远不会与我们的认识相应。
意根以及意根背后的无始无明,让我们可以深刻理解“苦海无边,回头是岸”的含义。
如来藏识海,就是意根所招感的生死流转永无止息的无边苦海;唯有回首逆流而上,方可与生死之根相应,方能有劫波渡尽相逢一笑自他具泯的归期。
末那识的主要特征,是恒审思量处处做主,并且恒与四根本烦恼相应。
所谓思量,不是我们通常所理解的思考、衡量,而是衡量与决断,是包含意志在其中的。
这是一种完全肯定、坚执不舍、恒常存在、永不枯竭的意志,是一股巨大的能量。
如果说含藏一切种,是万物之母的第八识更多体现为知识与理智,第七识则更多体现为能量与行动力。
其审查、决断以及处处做主的本性,正是尼采所说的那古老的、体现在任何生命中的、是任何生命深层动力的权力意志。
末那识在唯识学中又被称为染污意,其以无始无明为根,因无明而我痴,因我痴而有颠倒的“我见”,因我见而“自以为是”,其心高举处处做主而有我慢,是不平等因。
其与第八识的关系,除所谓恒执第八识的见分为我(“我”是主体。
第八识的见分作为第七识的认识客体却被恒执为我,这本身似是颠倒见),也必定是识种现行的助缘乃至根本动力。
能执持根身、作为异熟识现行的阿陀那识,曾被翻译为末那识,虽然确实不够准确,但也能够说明末那识在识种现行过程中的巨大作用。
但是,我们知道,识种含藏而未现行时,因其相互依赖不可分别,如《胜鬘经》所述,“不离、不异、不脱”,是无名的;但当其现行时,一一事相各各分别,因间隔而有个体,个体分立而理显,同样如《胜鬘经》所述,“若离,若异,若脱”,是有名的。
因此,从无名的、整体性的、相互映现透明无碍的识种,到有名的、个体性、各居本位、相互障碍的具体事物的变化,确实存在着一个“变现”、世俗化的过程。
此变,可能更多有幻变的含义。
不想在这里太多联系物理学,但很显然,末那识之助力识种现行,从其积极面,是其恒审思量为识种现行提供了永不枯竭的能量(即便是采取一种“借贷”的方式),从其消极面,则因其染污的本性,会通过某种方式迟滞、割裂平等理性,使其由整体性的无名,幻变为个体化的有名。
在以前的文章中也提到过,“我慢”所起到的迟滞、分裂、使之形成惯性的作用可能特别突出,可以类比通过提供惯性质量造成基本粒子迟滞、从整体中分离而个体化的希格斯机制。
在《道德经》中,虽未直接提到末那识,但那些被老子否定的特质,如“自是”、“自彰”、“宰制”等,正是末那识因其根本烦恼而有的自我扩张、自我膨胀、以我为高、以他为下的破坏性特质。
如果说末那识是非主而自以为主的过度,藏识则是非客而自甘为客的不及。
但老子或许是不知道末那识和那股开天辟地般的能量的存在,以不足、缺失为常足、大成而皈依藏识,对于末那识,则将污水与小孩子一起倒掉,遗憾,但也许也是无奈吧。
接下来,作者会选择《道德经》的文本,对前文的主要观点进行更详细的解读。
我们先对《道德经》中的几个重要概念进行辨析。
道道,有理念、言说、道路这三个层面的含义。
所谓理念,朱熹曾用“所以然”、“所当然”来诠释,我以为是恰当的。
理念是万物内在含藏的信息,规定万物之所是、生命之所能,而所是有“形式”,所能有“目的”的含义。
所谓言说,则意味着理念表现为名言的形式。
就其被动性而言,其恒常被思量着、确认着、爱执着;就其主动性而言,其能发布指令、执持根身,并具有贮存和迭代功能。
理念作为名言,其存在依赖能思的主体,依赖相应的载体,自身也具有能动性。
所谓道路,则可以有两方面的含义:
道以什么样的方式造作,以及道的显达与自证。
在《道德经》中,如前所述,道的造作无为而无不为,和佛教对法性“随缘恒不变,不变恒随缘”的意思相同。
其恒不变义决定、有力,其随缘义则无力、被动,正与名言种“性决定”、“待众缘”、“恒随转”义一致。
但是,道的显达(显是显现,达是抵达)与自证,在《道德经》中,除了相对模糊的谈到万物归根复命而有常外,无任何表述,也未看到有任何强调转染成净、转识成智的内容或迹象。
玄奘法师在翻译《道德经》时,一定要用象征着因位的末伽、而不用象征着果位的菩提来翻译“道”,是非常正确的。
即便末伽和菩提都有本体的含义,但因位与果位、未证与已证之间,有着重大的差异。
为何道不可言?
不可言说,有两种情况:
一种情况,是大道无法成为认识客体,甚至因其无为而没有作用,因此无论是通过直接的方式还是间接的方式,都不可认识,更不可言说。
一种情况,则是大道可以作为认识客体,但不可以通过名言来描述。
在《道德经》中,道可以成为认识客体,这方面文本上的证据很多,比如“故常无欲,以观其妙,常有欲,以观其徼”,这分明是可以采用至少两种方式,或者说两种角度,来观照道的性状和作用。
因此,道之不可言,是其无法命名。
那么,为什么道无法命名?
命名意味着什么?
什么样的对象,是无法被命名的?
命名的本质是分别。
所谓分别,是依据某种一致性、完备性划定界限,区分内外。
其一致性、完备性可以是某种来源,可以是某种性质,可以是某种功能,将其用符号(语言)表达出来,叫做命名。
命名对象所依赖的统一性必须有相对的独立性,从不严格的意义上来说,可以命名的对象必须是确定的,有自性的。
比如说,对狮子进行命名,是建立在狮子这个具体的集合体的行动具有统一性、协调性,并且其特征不依赖外在条件、具有确定性之上。
狮子之名,是具体的狮子的共相,此共相能使狮子成为独立的、内在协调的个体,是狮子的所以然和所当然。
从不严格的意义上,可以理解为狮子的自性。
那么,对象没有独立的特征表现、无法从中分离出个体,无法与他者进行区分,就是不可命名的。
这就是著名的对立统一,或者不确定性原理所描述的,一种并非单一,但是相互依赖、相互限制、相互成就、循环无端的不确定的状态。
如《道德经》所述,这种存在形态“周行不殆”,“迎之不见其首,随之不见其后”,具有内禀的、时间上可逆的运动,是无法在空间中赋形的形而上的世界。
这样的世界无二无别、没有界限、不可思议,或许只能勉强对“整体”根据作用推断其性质的方式进行命名。
前文在探讨末那识的有余和藏识的不足时,突然想到了左与右的问题,也确实是个理解《道德经》的非常好的视角。
我们知道,基本粒子因其有动量与自旋,因此可以定义手性(螺旋度),手性也确实是基本粒子的深层性质。
若粒子自旋在动量轴的投影与动量方向一致,则是右手性的,相反则是左手性。
当然,左手性还是右手性,也和观察者所处的状态有关,尤其当基本粒子有质量时,更取决于观察者的状态。
这好像有些离题,但也许我们没有注意到,手性在我们的价值观中占据非常重要的位置。
一些特别显著的例子,在英文中,右(Right)为正当,正义,左(Left)则是剩下的,被遗弃的,在《圣经》中,右象征着柔顺、信神的羔羊,左则象征着坚硬、不信神的山羊。
在中国文化中,左与右的区分和象征意义似乎常常会有变动,但左也往往与旁门非正道联系起来。
天道左旋,地道右旋的这样说法,也将左右与顺逆联系起来。
虽然我并未对各大民族左与右的象征全部了解过,并且事实上左与右取决于观察角度,有相对性,但以右为尊,似乎是一个普遍的现象。
到了近代,左与右,更有了鲜明的政治色彩。
一般而言,左翼来自金字塔的下层,是被压迫者所具有的心态和行为方式,但因其有天生的正义性并夹杂着愤怒,并且没有什么可失去的,其特征是虽然因为缺乏知识而显得盲目,但行动非常有坚决和有力量,往往过分并有着暴力、宰制他人的色彩,最终会发展成恐怖主义和绝对权力;右翼则往往来自上层,具备知识和理性,但优越的地位往往会使其爱惜羽毛,没有一往无前的勇气,行事方式往往保守,趋向稳健和调和,果断和彻底性不足。
所以,左与右,甚至可以用外刚强而中心不明的离卦,以及外柔弱而中心明澈的坎卦来比附,如果依道教的视角,左与右似乎是后天八卦起决定性作用的要素。
我们还可以通过左与右的性质,来判断末那识和藏识的手性。
末那识本因无明逼迫而有,因苦受而有业行,被理解为无明业火,类似愤怒青年。
其具有爆炸性的能量与行动力,但了别慧劣,中心不明,又因错误的执见及爱欲而处处做主,是天生的离卦与左派;藏识虽与末那相依而有,为末那识所招感,但其本体是真如法性,出身高贵,含藏无量的知识与理智并且信心坚定,毫不怀疑自身的正
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- 道德经 唯识学