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神话与东西方文化课件整理
概论一、神话的概念
“神话”一词是舶来品。
英语(Myth)、德语(Mythos)、法语(Mzthe)。
它们都来源于希腊语(mythos),指传说、故事、历史、寓言。
汉语文化界在翻译时选择了“神话”一词与之对应。
神话是古代人民以不自觉的艺术方式口头创作的神异故事,是对自然现象及社会生活的曲折反映和超现实的形象描述,表现了初民的原始理解力,是借助想象以征服自然力并使之形象化的艺术结晶。
鲁迅《中国小说史略》:
昔者初民,见天地万物,变异不常,其诸现象,又出于人力所能以上,则自造众说以解释之;凡所解释,今谓之神话。
二、神话的产生
胡适《白话文学史》:
古代的中国民族是一种朴实而不富于想象力的民族。
他们生在温带与寒带之间,天然的供给远没有南方民族的丰厚,他们须要时时对天然奋斗,不能像热带民族那样懒洋洋地睡在棕榈树下白日见鬼,白昼做梦。
所以“三百篇”里竟没有神话的遗迹。
神话产生于人类的童年时代。
它反映了先民对某种自然或社会现象的解释,有的表达了先民征服自然、变革社会的愿望。
只有当人类可以凭借语言来表达自己的感情,表达对自然和社会的领悟的时候,神话才有可能产生。
原始社会生产力水平低下,面对难以捉摸和控制的自然界,人们不由自主地会产生一种神秘和敬畏的感情,而一些特殊的灾害性的自然现象,如地震、洪水,还有人类自身的生老病死等,尤其能引起惊奇和恐慌。
人们由此幻想出世界上存在着种种超自然的神灵和魔力,并对之加以膜拜,自然在一定程度上被神化了,神话也由此产生。
三、神话的分类
中国古代神话散见于《山海经》、《庄子》、《楚辞》、《淮南子》、《列子》等作品中。
希腊神话散见于《荷马史诗》、赫西奥德《神谱》、阿波罗多罗斯《神话全书》、奥维德《变形记》等作品中。
从国别来分,可分为中国神话、希腊神话等。
从民族来分,在我国有汉族神话、苗族神话等。
从地域来分,在我国有昆仑神话、蓬莱神话等。
从内容来分,有自然神话、创世神话、英雄神话、传奇神话等。
1、自然神话。
《山海经》中有较多自然神话的遗存,其中不乏神奇怪异、令人惊叹的自然神形象。
如雷神、海神、水伯、精卫等。
2、创世神话。
对于世界形成和人类起源的探索,构成了创世神话的基本主题。
如盘古、女娲等。
3、英雄神话。
主角多是半人半神或受神力支持的“英雄”。
如鲧禹治水、后羿射日等。
4、传奇神话。
关于异域奇国、怪人神物的神话,多载于《山海经》中。
如吐丝女、羽民国、长臂国等。
四、神话的价值
拉法格《宗教与资本》:
神话是保存关于过去的回忆的宝库,若非如此,这种回忆便会永远付之遗忘。
神话具有不朽的认识价值。
神话是人类童年时期开放的艺术奇葩,它以特殊的方式反映了初民生活及历史发展过程,展现出其心灵世界,为后人探索其历史奥秘透露了许多可贵的信息,为了解远古人民的意识、情感、精神、意志和性格提供了不少形象的资料。
神话作为人类历史上永不复返阶段所产生的艺术形式,具有鲜明的原始性、幻想性、超自然性等基本特性。
其形象表现极其率真,意义蕴涵至为深广。
它以自身的瑰丽多姿构成了蔚为奇观的艺术殿堂,显示出永久的魅力,给后人以美妙无比的艺术享受,具有特殊的审美价值。
神话还是文学史上浪漫主义的源头,它本身就是“一种规范和高不可及的范本”(马克思《政治经济学批判导言》),为后世文学艺术的发展提供了取之不竭的丰富营养,无愧为文学艺术的宝库和土壤。
在古代神话中表现出来的人类基本情绪和哲学内涵,并不因年代久远而丧失其研究价值。
鲁迅《中国小说的历史的变迁》:
“一班研究文学史者,却多认为小说起源于神话。
”“在古代,不问小说或诗歌,其要素总离不开神话,印度、埃及、希腊如此,中国亦然。
”
五、神话的特色与演变
神话具有鲜明的民族特色。
无论是对世界产生、人类起源的探索,对勤劳、勇敢、正义、善良的礼赞,还是对崇高、粗犷、神奇、悲壮的讴歌,都在一定程度上反映了先人的思想、情感和性格。
它们是民族的精神原型,是民族文化的艺术瑰宝。
由于神话具有多学科性质,含有哲学、宗教、历史、地理、科学等因素,故其演变趋向于某一方面,而中国神话演变的显著结果为历史化、文学化和宗教化。
神话历史化。
这与以孔子为代表的儒家轻视、曲解、改造有关。
“子不语怪、力、乱、神”
(《论语》)。
儒家后学也多讲经世致用,依据实用经验煞费苦心地改造神话,使之化为历史,载入简册。
《大戴礼记》:
宰我问于孔子曰:
“昔者予闻诸荣伊言:
黄帝三百年。
请问黄帝者人邪?
抑非人邪?
何以至于三百年乎?
”曰:
“生而民得其利百年,死而民畏其神百年,亡而民用其教百年,故曰三百年。
”
子贡问孔子:
“古者黄帝四面,信乎?
”孔子解释道:
“黄帝取合己者四人,使治四方,不谋而亲,不约而成,大有成功,此之谓四面也。
”(《尸子》)孔子使神话中具有四张人面的天帝,变成古史中善治四方的人王。
《韩非子》记孔子答鲁哀公问,把“夔一足”讲成“夔非一足也”,“夔有一,足”。
“夔”本是神话中只有一只脚的动物神,孔子却将其化而为人,称尧“使为乐正”。
司马迁把“不雅驯”的神话传说一一剔除,而把“雅驯”的史实资料保留下来写入历史。
随着神话的历史化,其精神内核被抽掉了。
俄人李福清说:
“中国古典神话的一个最显著的特征就是神话人物的历史化。
这些神话人物在儒家正教的影响下,很早就演变成为上古时代的历史人物。
”(《中国神话》)
将神话纳归中国的历史系统,孔子非始作俑者,司马迁也非“罪魁”。
中国古代神话反映了重血统观念的倾向,形成了一个个以自己祖先为中心的后裔圈,始祖神与天神合而为一,孕育着后天神话历史化的因子。
至西周,周人对殷人的“帝子”观加以改造,创造出了“天命”观,将大部分干预现实生活的远古神圣们逐出神坛,代之以天德,将道统融入血统观念,形成了近人事而远鬼神的文化意识。
春秋至战国的禅让说,将远古神话传说中的神话英雄变成了人间帝王。
不可改造的神怪被淘汰,直接导致了神话历史化。
至战国,学者们对神话进一步整合,形成了黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜这一五帝系统,神话与历史完全接轨,司马迁将五帝系统纳入正史范畴,宣告中国神话历史化的完成。
神话流为寓言是文学化的主要表现。
神话本身含有一定的哲理,后世思想家为宣扬自己的哲学观点、政治主张或伦理道德观念,常将神话改造为有所寄托的寓言,神话便文学化了。
《庄子》“儵忽与浑沌”:
南海之帝为儵,北海之帝为忽,中央之帝为浑沌。
儵与忽时相与遇于浑沌之地,浑沌待之甚善。
儵与忽谋报浑沌之德,曰:
“人皆有七窍以视听食息,此独无有,尝试凿之。
”日凿一窍,七日而浑沌死。
《山海经》“帝江”:
有神焉,其状如黄囊,赤如丹火,六足四翼,浑敦无面目,是识歌舞,实惟帝江也。
东海孝妇传说的前身,为《淮南子》所载庶女叫天神:
庶女叫天,雷电下击景公,台陨,支体伤折,海水大出。
高诱注:
庶贱之女,齐之寡妇,无子不嫁,事姑谨敬。
姑无男有女,女利母财,令母嫁妇,妇益不
肯。
女杀母以诬寡妇。
妇不能白明冤结,叫天,天为作雷电,下击景公之台。
陨,坏也。
毁景公之支体,海水为之大溢出也。
《淮南子》的记载充满了神话古朴质拙的风格,但“景公”的交代使它带有了历史化的影子。
到汉代,此事被移植到东海孝妇周青的故事中,并被载入替周青平反昭雪的于定国的传记中。
干宝《搜神记》依据《汉书·于定国传》进行创作,关汉卿又将其改编为《窦娥冤》。
神话故事庶女叫天由于附着于历史人物身上而增强了可信性和生命力。
窦天章:
“昔日汉朝有一孝妇守寡,其姑自缢身死,其姑女告孝妇杀姑。
东海太守将孝妇斩了,只为一妇含冤,致令三年不雨。
后于公治狱,仿佛见孝妇抱卷哭于厅前。
于公将文卷改正,亲祭孝妇之墓,天乃大雨。
”(《窦娥冤》第四折)
神话与原始宗教都是原始思维的产物。
神话含有宗教的因素,易为宗教所利用。
神话流为仙话,是神话宗教化的主要表现。
西王母和月亮神话逐渐演变为仙话,是神话宗教化的实例。
在《山海经》中,西王母是一个“其状如人,豹尾虎齿而善啸,蓬发戴胜”的人兽同体(半兽半人)怪物,面目狰狞,粗蛮鄙恶,浑身上下充满了原始的野性。
在《穆天子传》中,西王母虽仍与“虎豹为群,于鹊与处”,却已能与周穆王赋诗称答,“其状颇近于人王”(鲁迅《中国小说史略》)。
到魏晋时期的《汉武帝内传》中,西王母已变成“视之可年二十许,修短得中,天姿掩蔼,容颜绝世”的完全人化的美女。
西王母形象的演变,不仅完成了从人兽同体向神人同形的过渡,还完成了从“非世俗性”向充满人间色彩的转变。
《山海经》所记西王母“是司天之厉及五残”,她所掌管的“厉”和“五残”被推想为本是给世界带来灾厄的“刑气”(小南一郎《中国的神话传说与古小说》)。
《穆天子传》记载:
吉日甲子,天子宾于西王母,执玄圭白璧以见西王母,献锦组百纯……西王母再拜受之。
乙丑,天子觞西王母于瑶池之上。
西王母为天子谣曰:
“白云在天,山陵自出,道里悠远,山川间之,将子无死,尚能复来。
”
从战国开始,西王母故事往往与她对帝王的帮助有关。
在早期西王母故事中,往往是王者去异域求访西王母(如《穆天子传》)。
在汉代西王母故事中,则多半是西王母到中国访问王者(《风俗通义》引《尚书大传》:
“舜之时,西王母来献其白玉。
”)如果说王者求访西王母的传说反映了先民企盼求助于西王母这样的神灵力量的话,那么汉代以帝王为中心的西王母故事则显示出汉帝国的强大和自信。
到魏晋南北朝时期,从《博物志》、《汉武故事》、《汉武帝内传》等可看出,西王母形象又融入神仙道教的品格,变成了神仙长生术和道教教义的传授者。
武帝欲求长生,迷恋神仙之道,西王母成了“仙人”:
“汉武帝时,献
青桃,颜容若十六七女子,甚端正。
”(《庄子》成玄英疏)《汉武内传》:
“西王母与上元夫人降帝,美容貌,神仙人也。
”
西王母后逐渐演变为天庭中的王母娘娘。
崔颢《黄鹤楼》:
昔人已乘白云去,此地空余黄鹤楼。
黄鹤一去不复返,白云千载空悠悠。
睛川历历汉阳树,春草萋萋鹦鹉洲。
日暮乡关何处是,烟波江上使人愁。
李商隐《瑶池》:
瑶池阿母绮窗开,黄竹歌声动地哀。
八骏日行三万里,穆王何事不重来。
王母娘的蟠桃——老果果王母娘戴花——老妖艳儿
《山海经》:
“有女子方浴月。
帝俊妻常羲,生月十二,此始浴之。
”
《淮南子》:
“羿请不死之药于西王母,姮娥窃以奔月。
”高诱注:
“姮娥,羿妻。
羿请不死之药于西王母,未及服之,姮娥盗食之,得仙,奔入月中,为月精。
”
张衡《灵宪》:
“姮娥遂托身于月,是为蟾蠩。
”
李冗《独异志》:
“羿烧仙药,药成,其妻姮娥窃而食之,遂奔入月中。
”
六、神话和传说的联系及区别
传说是人民群众创作的一种与历史人物、历史事件、山川风物、地方风情等有关的口头散文作品。
它通常与历史上可考的人物、事件和各地区可见可闻的山川风物结合在一起,演化出令人置信的生动情节来,对相关的人物和事件、风物和风情做出实际的或幻想的解释,具有历史性和可信性的特点,同时又有传奇性的色彩。
神话和传说既有联系,又有区别。
传说是神话演进的结果。
它是社会关系、社会斗争幻想的反映。
从内容上看,传说更富有社会性,它以历史事件和现实事件为基础,主要反映现实社会的关系和人民的生活面貌。
传说虽也有虚幻的色彩,但它的社会性内容压倒了其中的“神怪性”和“自然性”,它的幻想色彩不如神话浓厚,且包含着历史的、社会的内容。
而神话是用想象和借助想象以解释自然、征服自然力,并不是现实直接的、科学的反映。
从表现方法上看,传说叙述人物事件常有特定的时间、地点,主人公有姓名。
神话则不然。
中国古代著名传说
董永与七仙女的传说《法苑珠林》引刘向《孝子图》:
又董永者,少偏孤,与父居,乃肆力田亩,辘车载父自随。
父终,自卖于富公以供丧事。
道逢一女,呼与语云:
“愿为君妻。
”遂俱至富公。
富公曰:
“女为谁?
”答曰:
“永妻,欲助偿债。
”公曰:
“汝织三百匹,遣汝。
”一旬乃毕。
女出门,谓董永曰:
“我天女也,天令我助子偿人债耳。
”语毕,忽然不知所在。
山东嘉祥县武氏墓群石刻刻有董永尽孝的故事。
“董永,千乘人也”。
曹植《灵芝篇》:
董永遭家贫,父老财无遗。
举假以供养,佣作致甘肥。
债家填门至,不知何用归。
天灵感至德,神女为秉机。
《搜神记》:
汉董永,千乘人。
少偏孤,与父居。
肆力田亩,辘车载自随。
父亡,无以葬,乃自卖为奴,以供丧事。
主人知其贤,与钱一万,遣之。
永行三年丧毕,欲还主人,供其奴职。
道逢一妇人曰:
“愿为子妻。
”遂与之俱。
主人谓永曰:
“以钱与君矣。
”永曰:
“蒙君之惠,父葬收藏。
永虽小人,必欲服勤致力,以报厚德。
”主曰:
“妇人何能?
”永曰:
“能织。
”
主曰:
“必尔者,但令君妇为我织缣百匹。
”于是永妻为主人家织,十日而毕。
女出门,谓永曰:
“我,天之织女也。
缘君至孝,天帝令我助君偿债耳。
”语毕,凌空而去,不知所在。
《敦煌变文》之《董永变文》有900余字,增加了董永双亲亡故、董永之子董仲寻母、孙膑指点迷津等情节。
此变文包含了董永遇仙的所有情节:
丧亲、卖身葬父、遇仙、织锦还债、生离、寻母。
《清平山堂话本》之《董永遇仙传》近5000字,基本情节与《董永变文》相同,仅把董永儿子改名为董仲舒,算命先生改为严君平,长工时间改为3个月,天女改成织女等。
元人郭居敬《二十四孝》:
汉董永家贫,父死,卖身贷钱而葬。
及去偿工,途遇一妇,求为永妻。
俱至主家,主令织布三百疋,始得归。
妇织一月而成。
归至槐阴会所,遂辞永而去。
有诗为颂。
诗曰:
“葬父贷孔兄。
仙姬陌上逢。
织布偿债主。
孝感动苍穹。
”
元杂剧《织锦记》、《百日缘》及黄梅戏《天仙配》(严凤英、王少舫主演)等,均取材于董永传说。
2、牛郎织女的传说“牵牛”、“织女”之名最早见于《诗经·小雅·大东》。
班固《西都赋》:
集乎豫章之宇,临乎昆明之池。
左牵牛而右织女,似云汉之无涯。
《文选》李善注引《汉宫阙疏》:
昆明池上有二石人,牵牛、织女像。
张衡《西京赋》:
乃有昆明灵沼,黑水玄址。
……牵牛立其左,织女处其右,日月于是乎出入,象扶桑与蒙汜。
《博物志》:
旧说云:
天河与海通。
近世有人居海渚者,年年八月有浮槎去来,不失期。
人有奇志,立飞阁于槎上,多赍粮,乘槎而去。
二余日中犹观星月日辰,自后芒芒忽忽,亦不觉昼夜。
去十余日,奄至一处,有城郭状,屋舍甚严,遥望宫中多织妇。
见一丈夫牵牛渚次饮之。
牵牛人乃惊问曰:
“何由至此?
”此人具说来意,并问此是何处。
答曰:
“君还至蜀郡,访严君平则知之。
”竟不上岸,因还如期。
后至蜀问君平,平曰:
“某年月日有客星犯牵牛宿。
”计年月,正是此人到天河时也。
婚恋情节为汉代牛郎织女传说的主要内容。
《古诗十九首》:
迢迢牵牛星,皎皎河汉女,纤纤擢素手,札札弄机杼。
终日不成章,泣涕零如雨。
河汉清且浅,相去复几许,盈盈一水间,脉脉不得语。
湖北《云梦睡虎地秦简》:
丁丑、己丑取妻,不吉。
戊申、己酉,牵牛以取织女,不果,三弃。
戊申、己酉,牵牛以取织女而不果,不出三岁,弃若亡。
《岁时广记》引《荆楚岁时记》:
尝见道书云:
牵牛娶织女,取天帝二万钱下礼,久而不还,被驱在营室。
(营室:
室宿,二十八宿之一。
)
牛郎织女传说在演变过程中,由隔河相望,变成七夕鹊桥相会。
应劭《风俗通义》逸文引《岁华纪》:
”织女七夕当渡河,使鹊为桥。
”
《佩文韵府》引《荆楚岁时记》:
天河之东有织女,天帝之子也。
年年机杼劳役,织成云锦天衣。
天帝怜其独处,许嫁河西牵牛郎。
嫁后遂废织纫。
天帝怒,责令归河东,但使其一年一度相会。
后天帝被王母娘娘取代,织女成为王母娘娘的外孙女,牛郎成为人间的看牛郎。
织女与牛郎婚配,并生育一男一女。
王母娘娘将织女捉回,用发簪在她和牛郎之间划了一道天河。
牛郎携儿女追逐,被河所阻,只能靠鹊桥每年七夕相会。
每到此时,妇女集于瓜棚下,可听到他们相见时的哭声,喜鹊在这一天也因以身搭桥而头上要掉毛。
牛郎星身边的两颗小星,为织女生的一男一女。
织女星怀中的牛枷星,是夫妻吵嘴时牛郎隔河抛过来的。
牛郎附近的梭子星,是织女生气时打过来的。
由于织女力气小,打得不准,所以梭子星没有靠近牛郎。
白居易《七夕》:
烟霄微月澹长空,银汉秋期万古同。
几许欢情与离恨,年年并在此宵中。
杜牧《七夕》:
银烛秋光冷画屏,轻罗小扇扑流萤。
天街夜色凉如水,卧看牵牛织女星。
赵璜《七夕诗》:
乌鹊桥头双扇开,年年一度过河来。
莫嫌天上稀相见,犹胜人间去不回。
欲减烟花饶俗世,暂烦云月掩楼台。
别时旧路长清浅,岂肯离情似死灰。
秦观《鹊桥仙》:
纤云弄巧,飞星传恨,银河迢迢暗渡。
金凤玉露一相逢,便胜却人间无数。
柔情似水,佳期如梦,忍顾鹊桥归路?
两情若是久长时,又岂在朝朝暮暮?
牛郎织女传说又与七月七日乞巧风俗相结合。
《荆楚岁时记》:
七月七日为牵牛、织女聚会之夜……是夕人家妇女结彩缕,穿七孔针,或以金银石为针,陈瓜果于庭中,以乞巧。
有喜子网于瓜上,则以为符应。
《荆楚岁时记》引《风土记》佚文:
七月七日,其夜,洒扫庭中,露施几筵,设酒脯时果,散香粉于筵上,以祀河鼓、织女,言此二星神当会。
守夜者咸怀私愿,或云见天汉中有奕白气,或光耀五色,以为征应,便拜得福。
《尔雅·释天》:
“河鼓谓之牵牛。
”《玉烛宝典》引《风土记》:
守夜者咸怀私愿,或云见天汉中有并正白气,如地河之波,漾而辉辉,有光耀五色,以此为征应。
见者拜而愿乞富乞寿,无子乞子,唯得乞一,不得兼求。
《长恨歌传》记载天宝十年唐玄宗和杨玉环到骊山宫避暑,在七夕节,“上凭肩而立,因仰天感牛女事,密相誓心,愿世世为夫妇”。
《长恨歌》:
七月七日长生殿,夜半无人私语时。
在天愿作比翼鸟,在地愿为连理枝。
天长地久有时尽,此恨绵绵无绝期。
杨朴《七夕》:
未会牵牛意若何,须邀织女织金梭。
年年乞与人间巧,不道人间巧已多。
胶东地区有祭拜七姐神习俗。
民谣:
天皇皇地皇皇,俺请七姐姐下天堂。
不图你的针,不图你的线,光学你的七十二样好手段。
七夕节是女儿节,是女孩和妇女“乞巧”的节日。
由这一神话传说演变而来的妇女乞巧习俗,反映了男耕女织的经济生活。
王孝廉《中国的神话世界》:
牵牛织女的传说决不是单纯的天文故事,而是一个由大地上农耕信仰的崇拜对象与天文上的实际星象观察结合而形成的神话传说,也就是说牵牛织女的传说决不是单纯地由古人观察星空的天文现象而凭空想象出来的东西,而是以大地上的现实生活为背景结合天文现象所形成的。
《牛女》:
闷来时,独自个在星月下过。
猛抬头,看见了一条天河,牛郎星织女星俱在西边坐。
南无阿弥陀佛,那星宿也犯着孤。
星宿儿不得成双也,何况他与我。
(明代民歌)
3、梁山伯与祝英台的传说
《吴声歌曲》:
华山畿,君既为侬死,独活为谁施。
欢若见怜时,棺木为侬开。
《华山畿的传说》、《梁山伯宝卷》、传奇《访友记》、《同窗记》等。
汝南民谣:
梁山伯祝英台,埋在马乡路两沿。
西边埋的梁山伯,东边埋的祝英台。
出嫁前,祝英台向马家提出三个要求:
“外穿红,里穿白;在梁山伯墓前祭拜;到时候再说。
”花轿到梁山伯墓前时,祝英台脱去“红装”,祭拜梁山伯,撞树殉情。
北马乡梁、祝墓地附近,盛产蝴蝶。
人们把白蝴蝶称为祝英台,黄蝴蝶称为梁山伯,花蝴蝶称为马文才。
白蝴蝶和黄蝴蝶相互追逐,花蝴蝶总离一丈远左右。
老年人不准小孩捕捉黄、白色蝴蝶。
越剧《梁山伯与祝英台》(袁雪芬、范瑞娟主演)。
全国有关“梁祝”的传说地有十几处,浙江、江苏、安徽、山东、河北、河南、甘肃、四川、云南、广东、福建等11省均保留有“梁祝”文化遗址。
除江苏宜兴善卷洞外,还有江苏江都梁祝墓、浙江宁波梁山伯庙、浙江上虞祝家庄遗址、浙江杭州万松书院、安徽舒城梅心驿梁祝墓、山东嘉祥梁祝墓、山东济宁微山马坡梁祝墓、山东曲阜梁祝读书处、山东邹县峄山梁祝读书处、河南汝南红罗山梁祝读书处、河南汝南马乡梁祝墓、河北河间林镇梁祝墓、甘肃清水梁祝墓、重庆合川梁祝墓等,共有17处。
2006年,汝南梁祝传说被列入国家首批非物质文化遗产名录。
2007年,汝南县马乡镇更名为梁祝镇。
4、许仙与白娘子的传说
蜀主李势宫人张氏有妖容,一朝化为大斑蛇。
(《独异记》)
卫中丞姊为人性刚戾毒恶,后变为一大蛇。
李孤竹妻先患沈疴,历年不愈,后化为一大蟒蛇。
李黄被白蛇精所变的美女迷惑,仅同居三日,就一病不起。
“但觉被底身渐消尽,揭被而视,空注水而已,唯有头存。
”
李听与化为美女的白蛇精相遇而死,家人“但见枯槐树中,有大蛇蟠屈之迹。
乃伐其树,发掘,已失大蛇,但有小蛇数条,尽白,皆杀之而归。
(均见《太平广记》)
《夷坚志》写孙知县妻颜色绝艳,后因孙偷窥妻沐浴,始知其为大白蛇所化。
《履园丛话》写湖州归安县一后生纳一妻甚美。
端午日辄病而拒人入其房中。
其子偶至,见母化为大青蛇。
《清平山堂话本》之《西湖三塔记》写白蛇精化为白衣娘子,“洞房夜夜换新郎”,摄来新人就挖旧人心肝吃,后被镇压在西湖石塔下。
《警世通言》之《白娘子永镇雷峰塔》根据白蛇传说进行艺术加工,结局虽采用《西湖三塔记》写法,但白蛇已成为美貌多情、忠于爱情的妇人。
她不以美色迷许仙,几次试探许仙的性格和感情,确知他老实善良才提出婚姻。
为了追求幸福,她不畏强暴,盗库银,吊道士,斗法海,虽曾使许仙吃官司,却并非有意。
虽说过恐吓许仙的话,却从不曾有害他之意。
小说中的白蛇形象已起了根本性变化,为后世优美动人的白娘子形象打下了基础。
但白蛇身上有时仍流露出妖气,如因与敌人斗争而作妖法便不自觉地害人等。
清代《西湖佳话》之《雷峰怪迹》、玉山主人新编《雷峰塔奇传》描写了白蛇与许仙的爱情婚姻故事,“白蛇的妖气进一步冲淡,而人情味大大加强”(张俊《清代小说史》)。
戏曲《白蛇传》也把白蛇改变成真挚、善良、美丽、追求爱情幸福的女性,她为了爱情而与各种恶势力作斗争,从而成为一种美的典型。
5、刘三姐的传说刘三姐传说产生的土壤广西素有“歌海”之称。
“歌圩文化”。
“歌神”、“歌仙”刘三姐乃“歌圩风俗之‘女儿’”(钟敬文语)
刘三姐传说的演变孙芳桂《歌仙刘三妹传》、屈大均《广东新语·女语·刘三妹》。
彩调剧《刘三姐》。
电影《刘三姐》是在阶级斗争的故事框架中,对知识、知识分子“臭老九”形象尽情嘲弄的“样板”。
《诗经·召南·摽有梅》:
摽有梅,其实七兮。
求我庶士,迨其吉兮。
摽有梅,其实三兮。
求我庶士,迨其今兮。
摽有梅,顷筐墍之。
求我庶士,迨其谓之。
苗族“呼唤小伙子游方歌”:
到这边来吧!
不来我走啦,拔脚忙回家,帮妈干活去,不在这里啦。
“呼唤小伙子连方歌”:
十七十八你不连,还要留花等哪歇?
只有留山等大水,哪有留花等少年。
自然神话
自然神话多以山川风雷、鸟兽草木为描述对象,反映了先民们敬畏和征服自然的心态。
雷神
《山海经·海内北经》:
雷泽中有雷神,龙身而人头,鼓其腹,在吴西。
烛阴《山海经·海外北经》:
钟山之神,名曰烛阴,视为昼,瞑为夜,吹为冬,呼为夏,不饮,不食,不息,息为风,身长千里。
在无启之东。
其为物,人面,蛇身,赤色,居钟山下。
龙四瑞兽:
龙、凤凰、麒麟、龟
《晋书·嵇康传》:
康早孤,有奇才,远迈不群。
身长七尺八寸。
美词气,有凤仪,而土木形骸,不自藻饰,人以为龙章凤姿,天质自然。
神异动物说
《说文解字》:
龙为长麟虫,能幽能明,能细能巨,能短能长。
春分登天,秋分潜渊。
《辞源》:
龙是古代传说中的一种善变化能兴云雨利万物的神异动物,为鳞虫之长。
周及徐《上古时期的“龙”》:
从上古文献考察,上古至春秋时期“龙”是黄河流域一种真实的动物,习见而能驯养,古人因其习性将其与求雨相联。
自然环境变迁,“龙”在中原日渐稀少以至绝迹。
秦汉以后神圣化,成为最高统治者的象征。
春秋以后八百年,中原人于长江流域再见到同种野生动物时,不知其为上古之“龙”,而以当地土著人之语称之为“鳄”。
(《四川师范大学学报》社科版,2008年第1期)蛟龙、应龙、虬龙、螭龙、黄龙
《史记·封禅书》:
黄帝采首山铜,铸鼎于荆山下。
鼎既成,有龙垂胡髯,下迎黄帝。
黄帝上骑……故后世因名其处曰鼎湖。
《史记·天官书》:
“轩辕,黄龙体。
”
《史记·高祖本纪》:
父曰太公,母曰刘媪。
其先刘媪尝息大泽之陂,梦与神遇。
是时雷电晦冥,太公往视,则
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