中国佛教的初传与早期佛典的翻译.docx
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中国佛教的初传与早期佛典的翻译
中國佛教的初傳與早期佛典的翻譯
蔡日新
中國是一個地大物博且又具有悠久歷史文化傳統的文明古國,同時,中國也是一個擁有數千年封建君主專制傳統的國家,中國人民在承受著傳統封建禮教的重負的前提下,還得接受來自於封建帝王家的各種蹂躪。
中華民族確實是一個苦難的民族,而這個苦難的民族之所以在飽經歷史的憂患的艱難境地中尚在自強不息地前進著,儘管她是舉步維艱的,但這個民族畢竟沒有倒下去,也沒有因爲其生存環境的惡劣而窒息消亡。
這固然是因爲在中華民族的傳統文化裏面有著一種極具生命力的東西,也更因爲在中華民族的傳統文化之中注入了外來的佛學思想的精髓。
佛教,作爲一門宗教,它伴隨著絲綢路上的駝鈴聲傳入我國,迄今已有兩千多年的歷史了。
在這兩千多年中,中國的佛教徒爲了使這門人類的智慧之學得以弘傳,他們歷盡千辛萬苦,以自己切實的行動創造了輝煌燦爛的佛教文化。
反觀這段漫長的歷史,其中許多可歌可泣的事跡,實在令人為之感泣、為之震撼、為之敬仰……中國佛教徒的感人事跡,也將與中國歷史上的其他英雄人物一樣,將被永久地載入史冊,長久地傳之後世。
在佛教沒有傳入中國之前,中國的傳統文化是以儒家思想佔主導地位的。
雖然站在維護傳統的人倫道德方面來看,中國的儒家思想對於處理好各種複雜的社會關係,畢竟有著非常積極的作用,但站在解決人類自身的終極問題的角度來看,人們對於外在的世界雖然有所瞭解,但對於人們的自身來説,那畢竟還是一個非常陌生的世界。
因此佛教這種外來的宗教與文化,便伴隨著絲綢路上的駝鈴聲傳入了中國這個素有溫文爾雅之稱的國土裏,使熱衷於經世致用的中國傳統文化之中滲入了思辯的成分,使偏重於對外在世界求索(格物)的中國傳統文化中具有了對人類自身內性的理性反思。
況且,佛教對於調融中國社會內部的各種矛盾,對於穩定中國的社會秩序,也曾一度起了非常積極的作用。
而且即使在現代社會裏,佛教仍然在現實著她融洽社會各種關係的積極作用,對於建設好當代社會的人倫關係,維繫中國社會的正常運行,甚至還起了不可估量的建設作用。
佛教的輸入,使不堪重負的中華民族雖然外在的身體遭受著束縛,然而在他明內在的心靈深處卻找到了一塊無限廣闊自由的天地,他們可以在這塊自由的天地裏作理性的省思,也可以在這一片自由的天地裏任運地翺翔。
由是諸多志士仁人慕道於斯、躬耕於斯,他們在那片心靈的淨土裏勤勞地墾種著。
他們懷著對人生真理的執著追求、懷著對人生理想的熱烈企盼,創造了燦爛輝煌的佛教文化,也為後世子孫開闢了一條通向智慧的光明大道。
今天,我們試到名山大川一逰,愈是景致極佳之處,則愈是有伽藍蕭寺的點綴,那些巧奪天工的佛寺建築,無疑成了山川名勝的一道風景綫。
特別是佛教界的那樣一些人,他們爲了使佛教的真理永遠留存人世,爲了讓後世子孫能夠永遠獲得一種心靈的解脫,他們為此而不辭勞苦地在懸崖峭壁上面雕鑿,創造出了精美絕倫的石窟藝術,乃至使我們今人尚且歎為觀止。
還有一些佛子,他們或穿越千山萬水西行求法;或窮畢生精力弘傳佛教;或以出世的情懷來觀察世界從而發現了宇宙的新規律,從而以其不朽的文字傳諸後世……他們就是這樣,在這條通向智慧的道路上奮勇前進,以他們切實的行動留給後世子孫以偉大的事業。
顯然,在中華民族的歷史中,佛教文化是佔有非常重要的地位的,因而我們無論是對佛教的修學與研究,抑或是對中華傳統文化作一番考察,其中自然是少不了佛教文化這一重要部分的。
時至今日,我們審視這條充滿了理性與智慧的光明大道,其中不乏對人生解脫的啓迪,也不乏對人類精神的種種激勵。
我們若從文化的角度來檢視現今的佛教建築及石窟藝術,則會覺得它給人的是一種幽深莫測的意境;而從另一方面來看,洋洋萬數千卷的大藏經,則更是凝聚著不少東西土大德的人生智慧的結晶。
佛教在創造中國傳統文化地同時,也使中國的傳統文化更加富於思辯性、更加富有理智性。
另一方面,爲了適應東土文化的特性,佛教在許多方面也作了某些適當的調整,充分地顯現了她博大的襟懷與無礙的圓融。
在現今的中華文化中,佛教文化深深地紮根在這塊土壤裏,乃至使我們無法將炎黃文化與佛教文化嚴格地區分開來。
爲此,我們必須清楚地認識到這樣一個問題:
那就是不懂得佛教文化,也便是不懂得中國傳統文化。
可見,佛教在中國歷史上的地位,是何等地重要!
因而,我們對於中國佛教歷史的探索,自然也可以為中國歷史的研究、為中國文化的研究,提供許多有價值的東西;與此同時,這一研究也將會摸索出許多對於佛教可資借鑑的規律,這對於佛教自身的建設與發展也將會是大有裨益的。
本著這樣一個宗旨,我們將冷靜地審視中國上下兩千多年的佛教發展歷史,以平實的語言來加以描述,聊為獻身於佛教事業的人們提供一些可資參考意見,也試圖為中國文化研究的道路拓展出一條嶄新的智慧之道路。
***
大約在西元前六—五世紀之際,佛教的創始人悉達多·喬達摩誕生在古印度迦毘羅衛城(約在今印度與尼泊爾交界的地區),後人尊稱他“釋迦牟尼”,其意思是說他是釋迦族中的賢人。
從此,由釋迦牟尼佛所創立的這門博大精深的人類心性解脫之學,便廣為流傳開來了,並由此而向周邊地區廣泛弘傳,乃至成爲一門世界性的大宗教。
中國是盛傳大乘佛教的國家,時至今日,中國民衆對於佛教的信仰尚且經久不衰。
特別是那些已經形成了中國民俗信仰的佛教節日與禮數,更是深植根本於中國的領土中:
其中的觀音信仰、彌陀信仰、四月浴佛、臘八禮佛等禮數,在中國幾乎成了家喻戶曉的事跡。
那末,佛教這樣一門救贖人們心靈的慧學,究竟又是何時傳播到中國來的呢?
對於佛教東傳的時間,中國歷史上存在著各種不同的説法。
湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書中,將佛教東傳中國的各種説法輯為一章,一共收錄了十種佛教傳入中國的不同説法。
其中所認爲佛教傳入中國的時間最早的説法是在虞舜時期的伯益,其時間最遲者是西漢末年的劉向作《列仙傳》時。
但這些傳説,經後人考證,大多都認爲是很有問題的。
相對而言,廣為佛教界所公認的佛教東傳中國的時間為東漢年間的“永平求法”一事。
關於“永平求法”的事跡,在相傳為東漢牟融所作的《理惑論》中,有比較清楚的記載:
昔孝明皇帝夢見神人,身有日光,飛在殿前,欣然悅之。
明日,博問群臣:
“此為何神?
”有通人傅毅曰:
“臣聞天竺有得道者,號之曰佛,飛行虛空,身有日光,殆將其神也。
”於是上悟,遣使者張騫、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人,於大月支(氏)寫佛經四十二章,藏在蘭臺石室第十四間。
時於洛陽城西雍門外起佛寺,於其壁畫千乘萬騎,繞塔三帀,又於南宮清涼臺及開陽城門上作佛像。
明帝存時,預修造壽陵,陵曰顯節,亦於其上作佛圖像。
時國豐民甯,遠夷慕義,學者由此而滋。
但對於牟子的這種説法與《理惑論》其書,後人頗多置疑。
湯用彤先生對於“永平求法”的事跡作了考證,他所得出的結論是“向壁虛造”。
事實上,對於佛教東傳的時間,學術界一直是一個疑案。
直到1998年,中國佛協(大陸)還特意舉辦了一個“佛教傳入中國兩千年”的慶祝活動,其中以王志遠的一篇題爲《中國佛教初傳史述評》的文章拉開序幕。
實際上王氏並沒有什麽新的發現,他僅僅祇是依據呂澂先生《中國佛教源流略講》中“伊存授經”之說,將佛教東傳的時間定為西元前二年而已。
而呂澂先生提出此說,又是以《三國志》裴注所引魚豢《魏略·西戎傳》為依據的。
由此看來,對於佛教東傳中國的時間,也許將來還會有別的學者依據各種不同的文獻提出更新的看法。
但無論怎樣地花樣翻新,除非找到了非常有説服力的證據以外,恐怕都是不會使人相信的。
無論是站在文化傳播史或者是宗教傳播史的角度來看,一種文化思想、抑或是一種宗教的理念,它要傳播到一個新的地域去,並不是在一朝一夕之間就可以一蹴而就的,而必須經過一段相當長歷史時間的弘傳,纔可以使這種文化或宗教思想在異域得以溝通、乃至得到異域人民的認同,這纔從根本上實現了其傳播的目的。
從中國所輸入的外來宗教來看,西方的耶穌崇拜之類的洋教,是憑藉著他們的船堅砲利打了進來的,而佛教卻是採用一種和平的方式輸入的,從早期的西土大德的到中國的弘法逐漸地轉變為中國僧人的西行求法,這一歷史性的轉變,體現了中國人民對於佛教的認同與服膺,同時也體現了中國人民對於佛教的接受是出於一種理性的選擇。
第一節中國佛教的初傳
從佛教的這種傳播方式來看,她的最初傳播到中國,應當是在西漢的張騫開闢“絲綢之路”這條通道,從而溝通了中國與西域之間的經濟和文化交流之後。
平心而論,佛陀生活在天竺北部,他的教化起初僅僅祇是流行於中印度恆河流域的上游,至阿育王時代,即中國的秦朝時期,佛教纔漸漸地向西流行,此時處在雪山的邊境地域應當已經聞知佛法了。
至如中亞地區,即使能夠蒙受佛化,其影響也未必很深廣。
後來,希臘種族的彌蘭王佔領了高附及西印度,曾經向名僧龍軍問法,在他們的泉幣上面鐫刻有“弘法大王彌蘭”的字樣。
這些事件都發生在西漢文景(西元前179年—西元前140年)時代,可見佛教早就盛行於印度的西北部了。
于闐、龜茲等國家的建立,均在阿育王時期(西元前三世紀後半葉),佛教對於那些國家的傳播,大概也始於此。
到了西漢時期,佛法應當已經由北天竺傳播到了中亞各國。
在漢武帝時期(西元前140年—西元前86年),他爲了要截斷匈奴右方的援兵,聽説從敦煌的祁連間西遷的大月氏原是匈奴的死敵,因而募人出使大月氏,約定與大月氏一同夾擊匈奴。
西元前138年,歷史上著名的大探險家漢中人張騫應募西征。
張騫此行在途中被匈奴拘禁了十年,後來纔找機會逃脫,越過蔥嶺,經大宛(今烏茲別克共和國的費爾幹)、康居(在阿姆河以北,鹹海與巴勒克什湖之間),達到大月氏。
當時,大月氏在阿姆河北部建立了自己的王國,並征服了阿姆河以南的大夏國,他們已經從遊牧生活方式轉變為農業生活方式了,因而很不願意去與匈奴作戰。
張騫在大月氏逗留了一年,得不到大月氏夾擊匈奴方面的結果,祇好回國,他在歸途中又被匈奴拘禁了一年多。
直到西元前126年,匈奴發生了內亂,張騫纔脫身回到長安。
張騫此行前後歷十三年,在他出發時曾帶領了堂邑父等一百餘人,而他回來時卻除了他與堂邑父以外,不曾帶回來別的人了。
西元前119年,漢武帝組織了一個三百多人的大探險隊,每人備兩匹馬,攜帶牛羊一萬餘頭,金帛貨物價值錢一萬萬,令張騫為首,出使烏孫國。
張騫分別派遣副使到大宛、康居、月氏、大夏諸國,西漢王朝從此與這些西方大國正式建立了經濟與文化的交流。
此後,漢武帝連年派遣許多使者到安息(波斯)、身毒(印度)、安蔡(在鹹海與裏海之間)、條支(安息屬國,在波斯灣北岸,底格裏斯河與幼發拉底河的匯合處)、黎軒(即大秦)等國家去。
漢文化隨著這些使官們的頻繁往來而廣泛地傳播到西方去了,與此同時,西方的文化也因此而源源不斷地輸入了中國。
佛教這一門人類心性的解脫之學,大概也是從此以後逐漸地傳播進來的。
事實上,早年在中國傳譯佛經者也多為安息、康居、于闐、龜茲等國家的人,而與最初傳法密切相關者,應當是大月氏。
因而《魏書·釋老志》說:
“及開西域,遣張騫使大夏還,傳其旁有身毒國,一名天竺,始聞有浮屠之教。
”
至於“伊存授經”的事跡,自然是有關佛教傳人中國的早期文字記載了。
對此,不但裴注《三國志》引用了魚豢的《魏略·西戎傳》,而且劉孝標的《世說新語·文學注》、《魏書·釋老志》等書皆有記載。
謂“(漢)哀帝元壽元年(西元前2年),博士弟子秦景憲(《三國志》裴注作‘景盧’)受大月氏王使伊存口授浮屠經。
中土聞之,未之信了也。
”
呂澂先生認爲:
“‘明帝求法’說得到了人們的普遍相信,對於伊存授經之事倒不重視了,但有文獻記載,也不好否認,所以《魏書·釋老志》祇好說:
‘中土聞之,未之信也。
’”
至於《理惑論》所說的《四十二章經》的傳譯,則佛學界多持有異議,呂澂先生認爲它既不是最初傳來的經,更不是直接的譯本,而是一種經抄。
呂澂先生的這一看法在學術界幾乎得到了普遍的認同(事實上在呂澂先生之前,湯用彤先生早就提出了這種看法),因而《四十二章經》就很可能不是中國佛經中最早的譯本了,而白馬寺也就自然不見得是天下的第一寺了。
按照《魏書·釋老志》的説法,在張騫通西域之時,便“聞有浮屠之說”,儘管此說在《史記》與《漢書》中均未提到,但張騫在出使西域時,他的所到之國確實是有佛法所被的。
因而在當年的經貿文化交流之中,佛教作爲西域人們的一種人生理念,也就未見得不流傳到中國來了,而這種民間的文化交流也許要比大月氏使者伊存的口授浮屠經早了近一個世紀。
又據《魏書·釋老志》所載,“漢武帝元狩中(西元前122—西元前116),遣霍去病討匈奴,至臯蘭,過居延,斬首大獲。
毘邪王殺休屠王,將其眾五萬來降。
獲其金人,帝以爲大神,列於甘泉宮。
金人率長丈餘,不祭祀,但燒香禮拜而已,此則佛道流通之漸也。
”
此說蓋源於南朝劉宋時期王儉託名班固所作的《漢武帝故事》,學界對此多持否定的態度。
劉孝標在《世說新語·文學注》中說:
“當漢武之時,其經未行於中土,而但神明之邪?
故驗劉向、魚豢之說,佛至自哀、成之世(西元前32年)明矣。
”
漢武帝一生好神仙道術,自西域傳來的佛教是否就裹挾在當時的這種民俗之中滲入了中土,這畢竟還是一個未知數。
但中國在這個時期所弘傳的佛教,並不見得如後世所弘傳的佛教那般純正,她往往與鬼神方術等活動相參雜,這應當也是一個不可抹煞的歷史事實。
西漢末年,社會矛盾日益激化,當時的富者田連阡陌,而貧者卻無立錐之地,這種狀況已經成爲那個社會的一種極普遍的現象。
王莽的託古改制不但沒有緩和這種貧富二者之間的階級對立,反而激化了全國範圍内的農民大起義,西漢政權最終被劉秀所創建的東漢王朝所取代。
在東漢時期,由西漢大儒董仲舒所創立的讖緯神學,仍然在意識形態領域裏佔有統治性的地位。
東漢的統治者處處採用圖讖來論證皇權的合理性,乃至使經學與妖言、儒士與方士之間蒙混不清。
王莽的改制是利用了圖讖的,而劉秀的取得國家同樣是利用了圖讖,在兩漢,圖讖幾乎成了一種帶官方性質的神學,它既成了文人們仕途進取的門經,同時也成了統治者奪取政權與鞏固政權的一種輿論工具。
在《後漢書》中,記載了楚王英奉佛的事跡,很有助於我們瞭解在這種社會背景下的奉佛狀況。
楚王英是漢明帝的異母兄弟,他在建武十五年(西元39年)封王,至二十八年就國。
《後漢書》卷四十二載他:
英少時好遊俠,交通賓客,晚節更喜黃老,學爲浮屠齋戒祭祀。
八年,詔令天下死罪皆入縑贖。
英遣郎中令奉黃縑白紈三十匹詣國相曰:
“托在藩輔,過惡累積,歡喜大恩,奉送縑帛,以贖愆罪。
”國相以聞。
詔報曰;“楚王誦黃老之微言,尚浮屠之仁祠,潔齋三月,與神爲誓,何嫌何疑,當有悔吝?
其還贖,以助伊蒲塞桑門之盛饌。
”因以班示諸國中傅。
英後遂大交通方士,作金龜玉鶴,刻文字爲符瑞。
楚王英的佛教信仰,完全是建立在一種祭祀的基礎之上的,他對“浮屠”信奉僅僅秖是停留在齋戒與祭祀等方面;而漢明帝對楚王應英雖然表示首肯,也未超出“浮屠之仁祠”的範疇,他雖然退還了楚王英的縑帛,也不過是用以助“伊蒲塞(優婆塞)之盛饌”。
顯然,漢明帝對於楚王英的大加讚賞與將這個詔書傳給各國封國中的保傅們看的做法,就很明顯地帶有一種表彰與推廣的意思,這勢必也導致了楚王英的“遂大交通方士,作金龜玉鶴,刻文字為符瑞”之舉。
永平十三年(西元70年),男子燕廣告發楚王英與漁陽王平、顏中等“造作圖書,有逆謀事”,明帝“下案驗”,“有司奏英招聚奸猾,造作圖讖,擅相官秩,置諸侯王公將軍二千石,大逆不道,請誅之”
。
明帝不忍,於是廢除了劉英的封王,將他遷徙到丹陽涇縣,但仍然優禮有加。
到了第二年(西元71年),楚王英至丹陽,便自殺了,此後,楚王府以圖讖事而連坐者多至千餘人。
楚王英的大交方士、造作圖讖的做法,至少在漢光武帝的諸子中是大為盛行的,像濟南王康、阜陵王延、廣陵王荊等都是如此。
值得注意的是,他們在這裏的造作圖讖,已經不完全再帶有“儒術”的意義了,而是近乎黃老的道術了,或者說是近乎讖緯的儒術了。
而從“尚浮屠之仁祠”一事來看,則佛教的祠祀在當時很可能也是方術中的一種。
再從漢明帝對楚王英的圖讖一案的追究來看,“自京師親戚諸侯州郡豪桀及考案吏,阿附相陷,坐死徙者以千數”
。
諸侯王作讖緯方術,竟然也直接成了大逆不道的罪狀,自此以後的近百年中,史籍便不再記載有關佛教在中土傳播的事跡,也許就與這次圖讖案的株連十分相關。
我們透過楚王英的交通方士、造作圖讖的事跡,完全可以發現佛教在當時僅僅祇是方術中的一種,這也就説明了當時佛教的弘傳,很可能就是伴隨在方術之中進行的。
湯用彤先生認爲:
“浮屠方士,本為一氣。
即至漢之末葉,安清(字世高)譯經最多,為一代大師。
但《高僧傳》謂其七曜五行、醫方異術以至鳥獸之聲,無不綜達,故俊異之聲早被。
……降及三國,北之巨子曇柯迦羅則善星術,南之領袖康僧會則多知圖讖。
由此言之,則最初佛教勢力之推廣,不能不謂因其為一種祭祀方術,而恰投一時風尚也。
”
這就是說兩漢時期的佛教,是滲透在盛行當時的讖緯方術中加以傳播的,乃至二者之間的界綫並不十分分明。
自東漢和帝開始,統治階級內部就形成了外戚、宦官與士族官僚三個大的政治集團,這三股政治勢力互相鬥爭,到了桓、靈之世(西元147年—西元189年)已經達到了頂點,最終導致了黃巾起義(西元184年),東漢王朝的政權也全面崩潰了。
而作爲東漢官學的“天人感應”(含圖書讖緯、星宿神靈、災異瑞祥等)之說卻始終沒有中斷過,皇室對於方術的依賴也有增無減。
到了漢桓帝時,他步楚王英之後塵,在宮中設黃老浮屠之祠,這在《後漢書》他的《本紀》及《西域傳》中均有記載。
漢桓帝“飾華林而考濯龍之宮,設華蓋以祠浮屠、老子”,其目的無非是一方面要達到“致太平”、“求福祥”的願望,另一方面則是爲了“淩雲”而成仙。
在這裏,我們從當年的浮屠與老子的並稱,至少也可以知道那時的佛教並未作爲一門獨立的宗教出現,而這種情形處在一種大教的伊始階段,也應當是情理之中的事情。
在東漢時期所弘傳的佛教,雖然尚未作爲一門獨立的宗教出現,但她在當時卻已經體現了佛教自身的最基本教義,我們從漢桓帝延熹九年(西元166年)襄楷的上書中,就可以見出這種傾向來。
《後漢書》卷三十載:
又聞宮中立黃老、浮屠之祠。
此道清虛,貴尚無爲,好生惡殺,省欲去奢。
今陛下嗜欲不去,殺罰過理,既乖其道,豈獲其祚哉!
或言老子入夷狄爲浮屠。
浮屠不三宿桑下,不欲久生恩愛,精之至也。
天神遺以好女,浮屠曰:
“此但革囊盛血。
”遂不眄之。
其守一如此,乃能成道。
今陛下淫女豔婦,極天下之麗,甘肥飲美,單(殫)天下之味,奈何欲如黃老乎?
”
襄楷在上書中已經非常明白地提出了“此道清虛,貴尚無爲,好生惡殺,省欲取奢”,這便體現了早期的佛教在防禁情欲方面的基本主張。
這在據說為當時所弘傳的經鈔《四十二章經》中,完全可以為襄楷的這一主張找到理論根據。
在《四十二章經》的第二章中說:
“佛言:
出家沙門者,斷欲去愛,識自心源,達佛深理,悟無生法。
內無所得,外無所求,心不繫道,亦不結業。
無念無作,非修非證……”
又於第三章中曰:
“佛言:
剃除鬚髮,而為沙門,受道法者,去世資財,乞求取足。
日中一食,樹下一宿,慎勿再矣!
使人愚蔽者,愛與欲也。
”
又於第二十六章中說:
“天神獻玉女於佛,欲壞佛意。
佛言:
‘革囊眾穢,爾來何為?
去!
吾不用。
’天神愈敬。
”
據呂澂先生考證,《四十二章經》是從《法句經》中抄出來的,他爲此而詳細地列表將《四十二章經》與《法句經》加以比較,頗有説服力,但最終的結論仍然有待於進一步的考證纔能確定。
可我們從襄楷的那些論述中至少是可以發現這樣一個問題的:
那就是《四十二章經》的這些基本思想與襄楷的説法竟然是那樣地耦合,這就是說,《四十二章經》的思想在當時確實是一種頗爲流行的佛教思想。
與此同時,我們從襄楷的這段上書文字中還可以發現:
佛教在初傳的階段中,存在著與中國本土的宗教相結合的特性,而在這種結合中,佛教與道教之間的結合似乎比與五經讖緯之間的結合還要緊密得多。
襄楷本人就是奉行于吉的“神書”的,據説這個“神書”是在東漢順帝時期(西元126年—西元145年),由於吉在曲陽泉水上面所獲得的,一共有七十卷。
襄楷在獻上此書的上疏中說:
“前者宮崇所獻神書,專以奉天地、順五行為本,亦有興國廣嗣之術。
”也許這個“神書”就是出自於于吉、宮崇等人之手,它或許就是早期道教經典《太平經》的原本《太平清領書》。
又,襄楷說:
“或言老子入夷狄為浮屠”,他把產生於印度的佛教視爲老子教化夷狄的產物,這便更加可以發現早期的佛教弘傳,頗有借助本土的道教及讖緯方術作爲方便的特性。
而襄楷的此說無疑也為後世的《老子化胡經》的杜撰提供了一個捕風捉影的材料。
據傳為西晉王浮所作的《化胡經》載:
老子在周幽王時期做柱下史,他曾經去西國作佛《化胡經》六十四萬言與胡王,又返回中國作《太平經》,那完全是在襄楷這裏捕捉的風與影。
湯用彤先生認爲:
“漢世佛法初來,道教亦方萌芽,紛歧則勢弱,相得則益彰。
故佛道均籍老子化胡之說,會通雙方教理,遂至帝王列二氏而並祭,臣下亦合黃老、浮屠為一,固毫不可怪也。
”
在中國早期的佛道二教之間,並沒有什麽根本的衝突,它們應當是相互依存的關係,湯先生的這種看法應當是符合歷史的事實了。
至桓、靈之時,經歷了兩次黨錮(西元166年~西元176年)和震撼全國的黃巾起義(發生於西元184年),接踵而至的又是董卓之亂,使中國從此進入了連年的軍閥混戰之中。
當時的中國戰火延綿,災疫橫生,廣大的民衆在死亡綫上痛苦地掙紮,那種人生無常的恐懼感籠罩著當時社會的各個階層。
而在社會思潮之中,也因之而產生了重大的變化,兩漢以來被神學化了的綱常名教(即漢武帝以來所推崇的“獨尊儒術”的那一套思想體系)也受到了嚴重的衝擊,漢桓帝的在宮中設立黃老、浮屠之祠,多少是一種對儒術失去了信心的表現。
張角的黃巾起義奉《太平清領書》為經典,張魯的“五斗米教”用《老子》作爲教材,廣大民衆無不唾棄帝王家所頒行的《五經》。
而在官僚士大夫階層,名教禮法雖然成了一種腐朽虛僞的粉飾物,但名教同時也不可能不被那些具有才能的政治家與軍事家所輕蔑。
凡此種種,足以見出兩漢正統的文化思想在實質上已經失去了它的權威性地位,社會也自然會醖釀和流行著各種不同的思想與信仰,其中不少思想與佛教之間就很容易產生共鳴。
所謂“名不常存,人生易滅”,所謂以“形”為勞、以“生”為苦等悲觀厭世的情緒,以及由全身遠禍而引發的淡漠政治的出世思想等,無疑都成了佛教弘化的一個殊勝的契機。
事實上,佛教也完全是爲了給這些苦難的人們解除其人生的困惑、並幫助他們脫離苦海而產生的,由於歷史的這個特殊因緣,使佛教從此得以在中國廣為傳播了。
_______________________
參見《弘明集》卷一,《中國佛教思想資料選編》第一卷10頁,中華書局1981年版。
參見《中國佛教思想資料選編》433頁,中華書局1981年版。
參見《中國佛學源流略講》19頁,中華書局1979年版。
參見《中國佛教思想資料彙編》第一卷432頁~433頁,中華書局1981年版。
參見商務印書館民國三十二年刊行的“萬有文庫”本《世說新語》51頁。
參見《後漢書》284頁,山東出版總公司1998年版《二十五史》。
參見《漢魏兩晉南北朝佛教史》38頁,北京大學出版社1997年版。
參見《後漢書》卷三十218頁,山東出版總公司1998年版《二十五史》。
參見臺灣正一善書出版社《遺教三經註解合訂本》85頁。
同上88頁。
同上111頁。
參見《漢魏兩晉南北朝佛教史》43頁,北京大學出版社1997年版。
第二節中國早期佛教的譯經與弘傳
在東漢皇室敬奉浮屠的同時,西來的佛典也逐漸地在漢地傳譯,漢地的佛教信仰也逐漸地開始由皇室向了社會的各個階層滲透。
佛典的傳譯代表了佛教三寶(佛、法、僧)中的法寶已經正式傳入了中國,因而它更能體現佛教對中國的輸入。
梁僧祐在《出三藏記集》卷二中說:
“邇及桓靈,經來稍廣,安清佛朔之儔、支讖嚴調之屬,飛譯轉漢,萬裏一契;離文合義,炳煥相接矣。
法輪屆心,莫或條叙,爰自安公,始述名錄,銓品釋才,標列歲月。
妙典可徵,實賴伊人。
”
根據僧祐的經錄所載,從漢桓帝至漢靈帝(西元147年~西元220年)的近七十年中,西來的大師一共在漢地翻譯佛典五十四部七十四卷,知名的譯經
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