良心论第七章 生生.docx
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良心论第七章生生
第七章生生
在前面两章中,我们由对义务的敬重心,提示了义务的至上性,由对义务的认识心,提示了义务的普遍性。
每个人来到这世界上,都负有他”无所逃于天地之间”的义务,但是否能说,他就是为这义务而生的呢?
在某种意义上确实是这样,当一个人临终的时候,有什么能比他觉得他履行了他做为一个人的天职更让他感到心安呢?
如果他还觉得他已竭力完成了他的特殊使命,那就更让他感到欣慰了。
但是,我们在此可以容易地看出,这是最广义地理解”义务”,对一般”天职”和特殊”使命”的履行虽然涉及到一种形式的义务感,并包含有道德义务的内容,但它也含有另外一些特殊的内容,生命是由所有这些内容,而不是由其中一些成分构成的,所以,我们不能在全部的意义上说人是为义务而生,为道德而生的,相反,我们要说道德是为了生命,为了人的,这也涉及到我们为义务寻求理由和根据的一种努力。
义务可以有一种超越的根据,这种超越的根据取何种形态与不同的文化传统有关。
但我们现在不想讨论这种根据,而是考虑∶是否人类生活本身就能为人的义务提供充分的根据—这里所说的”充分”,是指这种论据足以使我们在行动中毫不怀疑,毫不动摇地遵从义务的命令。
寻找这种论据也就是寻找理由,寻找理性的证明,这种理由和证明,是可以超越文明和传统的差异而具有一种普遍性的,因为人类的生活就具有一种普遍性。
比方说,”人是合群的动物”或者说”人是社会的动物”,社会性就是人类生活的一种普遍性。
在这一基本的普遍性之外,也还有一些涉及到历史和时代的普遍性,我们就可以把所有这些普遍性视作人们义务的根据。
我们要注意∶问”一个人为什么应当履行义务?
”与问”我为什么要履行义务?
”是有区别的,前者的主语”一个人”实际上是指”每个人”,就是说,当我们提出这个问题时,已经采取了一种普遍的观点,一种社会的观点。
所以,对这个问题的答案我们应当到社会中去寻找,个人义务的根据与制度正义的根据实际上是一致的。
至于第二个问题∶”我为什么要履行义务?
”则在逻辑上后于第一个问题,须在回答了第一个问题之后才能回答。
对后一问题的一般回答大概是取这样一种形式∶”因为你也是一个人,一个有理性的人。
”而在实际的问答中却肯定还要涉及一些特殊的理由,而对第一个问题—也就是我们要在这一章中回答的问题,则完全可以采取一种普遍的、超越了自我主体和特殊境遇的观点。
很明显,我们对义务根据问题的回答是指向”生生”的,即认为个人义务的提出是因为它们和生命的保存和发展有一种根本的联系。
这里的”生生”是指一种普遍的”生生”,社会的”生生”,而不是一种自我的”贵生”、”养生”,也就是说,是要从整个社会的角度考虑使每一生命都能够存在,都能够展开,而不是一种个人的追求和策略。
这”生生”中的”生命”一词按理不应排斥向”所有有感性的存在”开放,但是,在此我们还是仅在一种”一种有理性的存在”的意义上讨论,即专指”人的生命”。
我们在”生生”这一章探讨了人的义务从哪里来的问题之后,还要在下一章”为为”中讨论这负有义务的人向哪里去,即他如何看待人生,看待社会,看待政治,对此,他应采取一种什么基本态度的问题。
我们将由此结束对良心的探讨。
总之,我们的意旨是∶不仅要使良心与义务联系起来,还要使道德与人生联系起来。
人们实际上所持的”生生”观念在不同的文明,以及同一文明的不同历史阶段自然有些不同的涵义,它会发生变化,本章的主要任务也就是要试图描述和分析”生生”观念在近代中国的嬗变。
然而,我们为此却又不能不同时把”生生”也作为一种如韦伯所说的理想的分析范畴,赋予它一些在真实的历史范畴中不一定具有的特定含义,这是我们要在这里首先说明的。
一、作为分析范畴的"生生"概念
我们所理解的,可以作为我们的分析范畴的"生生"概念主要有两层含义∶第一是对生命的直接保障,即不伤害生命,不压制生命,使生命有安全感,乃至于能够充分舒展;第二是满足生命的需求,供养生命,使生命能够维持下去,乃至于能够充分享受生命可享有的各种利益。
对于人的生存来说,这两个方面都缺一不可,因为我们这里所说的生命不是形而上学意义上的生命,而是实实在在的生存,这生命就好象油灯的一线火焰,用外力切断或压迫那火绳就将使火焰熄灭,或者奄奄一息;而不及时添油,这生命的火焰也将难以为继,或者只是苟延残喘。
"生生"的第一层含义,即不伤害生命,不压制生命看起来只是消极和否定性的,但却具有直接的道德意义,也正是因为"生生"有这一层含义,所以我们不能把从"生生"观念中寻找道德义务的根据理解为一种对道德的目的论,或功利论的解释,因为"生生"并不能够被理解为仅仅是经济的供养和欲望的满足,首先还有一个对待人的生命的态度问题,即是不是"人其人",是不是尊重人,是不是只要给一个人提供了锦衣美食就什么事都可以对他做,这一优先的态度问题是不以经济利益和目的欲望为转移的,而具有纯粹道德的意义。
所以,我们对"生生"的讨论不能纳入单纯目的论与义务论的对立范畴,"生生"不是非道德的目的或功利,另一方面,虽然对生命的态度应当是非功利的,我们又看到生命也决不能离开基本生存资料的供给,而生命的丰富展开和享受还有赖于这种物质资料的充分涌流。
为了清晰起见,我们现在就对下面四个有关"生生"观念的基本命题做一些进一步的分析和比较。
和谐的"生生"观 精进的"生生"观
⒈⒈不伤害生命 ⒉⒈不压制生命
⒈⒉满足基本的生存需求 ⒉⒉获得充分的生活享受
对此,我们有三点说明∶
第一,"生生"观不是广义的"人生"观,它只是"人生"观的一部分。
是从一个普遍的角度观察的整个社会的"生生"。
"人生"观按理是应该包括"生生"观在内的,但在我们的日常使用中,常被狭义地理解为个人的人生观。
如果这样的话,那它又是与"生生"观相对而言的了。
第二,所谓"精进"的生生观,"精进"一词是来自英文"energism"。
"energism"是一种主张人生至善是在于人的各种正常能力的充分发展和实现的伦理学理论,它在西方历史上与自我实现论,完善论(perfectionism)颇为接近,而与快乐主义相对立。
但是,在非西方社会的人看来,快乐主义实际上也是支持列在"精进"名下的这种"生生"观的,这我们从命题⒉⒉就能清楚地得知。
但是,我们觉得,用"精进"一词比用"快乐"或"幸福"来概括这一"生生"观,更能表现出这一"生生"观精进不息的本质特征,也更具理想色彩。
同理,我们用"和谐"一词而不用"基本""保生"等词来概括命题⒈⒈和⒈⒉,也是为了在更为理想和根本的层次上来展示这一"生生"观。
第三,我们不能简单地把"精进"的"生生"观理解为是"和谐"的"生生"观的进一步发展,不能简单地认为其中一个是处在较低的阶段,另一个是处在较高的阶段。
这两种"生生"观与其说是不同阶段的,不如说是不同形态的,反映了不同文化的不同性格和追求。
我们确实看到在具体的命题(⒈⒈与⒉⒈,⒈⒉与⒉⒉)上存在着一种发展关系,但两者在最根本的价值追求--即"和谐"与"精进"的理想层次上是无法分出优劣高下的。
而且,这种根本的价值取向,使各自的具体命题(⒈⒈与⒉⒈,⒈⒉与⒉⒉)之间并不是有一种自然的起承转合的关系,而是存在着一种紧张和冲突。
要由一种"生生"观转变到另一种"生生"观,就意味着要在这一根本的价值观念层次上实行某种不无痛苦的转变。
以上是几点说明。
我们下面打算先不联系具体的历史文化类型来考察两种"生生"观,而是专门考察一个上述四个命题,这样,在暂时虚化了根本价值追求对左右两组命题的定向和分离作用之后,我们马上就看到在这四个命题之间存在的紧密联系,我们不妨对这些命题的关系做一种综合的、但也是虚拟的思考∶第一个问题是它们之间是否存在着一种先后次序?
这种次序是指应当优先考虑、优先满足的次序。
我们说过,"生生"有两层含义、第一是对生命的直接保障,这就是上面一行中的两个命题∶"不伤害生命"和"不压制生命";对生命的伤害和压制都可以说是人的"不欲",这些行为都是直接针对生命的∶谋杀、残害、禁锢、束缚都将直接造成生命的毁灭、残缺或萎缩,而在这里,对"伤害生命"的禁令,显然要优先于对"压制生命"的禁令,因为前者对生命的危害比后者来得更为严重和更为迅速。
"生生"的第二层含义是满足生命的需求,每个活着的人都有其动物性的存在,都有其身体,无论多么清心寡欲,这身体都需要不断补充一定的营养。
这种需求也可以说是人的"欲望",但它有基本的和充足的之分,基本的生存欲望即对衣食居住的起码要求,缺乏这些基本资料就意味着人的慢性死亡,所以,这种基本"欲望"甚至可以说不是一些道德家所批评的"欲",而是生命的本能,其对象是生命的必需。
真正典型的"欲"具有一种无限发展的倾向,就象人们日常所说的"欲望是无底洞",但是,不管这欲望多么发展,它还是要以基本的生存资料垫底,所以,对每一个人来说,满足基本的生存需求就自然是更优先的。
据此,我们可以说左边的命题分别优先于右边的相应命题,因为它们是更基本的、更直接地关系到人的生死存亡。
实际上,我们可以把左边的这组命题称为狭义的、严格的"生命"原则,而把右边的这组命题称为"自由"原则。
从纵的方面来看,第一行"不伤害生命"和"不压制生命"两个命题与第二行"满足基本的生存需求"与"获得充分的生活享受"两个命题相比,除了也有不伤害和束缚身体,即把人看作一种有血有肉的动物的意思之外,更有一种把人视为一种完整的、有理性的、有尊严的存在的意味。
所以,在考虑这方面的优先性时,我们要联系到人与动物的区别,如果把人仅仅视为动物,那可能确实是求食优先,至于"不伤害生命"的要求,甚至不可能在考虑之列,弱肉强食是支配动物界的正常法则,人在脱离动物界前也是遵从这一自然法则的,对生命的直接保障,全凭动物个体的力量、机智和运气。
但当人一旦组成社会,使自己脱离了动物界,结束了原先那种无秩序的自然状态,那社会的第一个禁令就将是禁止个人互相间的残杀和伤害,确立社会对其所有成员的保护,结束内部人际关系的无政府状态,平息内部的争斗,这是人类取得的第一个伟大进步。
人类在这方面的下一个目标看来是也结束国际间的无政府状态,平息来自外部的争斗。
国家与国家之间的战争对生命造成的伤害,并不亚于内乱和暴虐对生命造成的伤害。
所以,从人之为人的意义上说,从社会的意义上说,上面的命题是分别优先于下面的相应命题的。
那么,是否能使所有这四个命题都获得一种有序性,在它们中间排列出"1、2、3、4"的次序呢?
这里的关键是命题⒈⒉"满足基本的生存需求"是否能够优先于命题⒉⒈"不压制生命"。
对个人来说,可能持一种"不自由,毋宁死"的原则,古人也有"迫生为下"、"迫生不若死"的说法。
①但是,从社会来看,从普遍的观点来看,"满足所有人的基本生存需求"看来是可以凌驾于"不压制生命"的要求的,因为,基本生存资料的提供也意味着生命的保存,人只有得以生存,才能谈得上其他,普遍的生存对人类来说是第一位和首要的。
片面和不顾条件地坚持"不压制生命"的优先性,就意味着它可能不仅与"满足基本需求"的命题冲突,也与"不伤害生命"的命题冲突,而按照我们上面的分析,它是应当服从于"不伤害生命"的要求的。
由此,我们也可看出上一组命题与下一组命题的相通性,我们对它们的划分是与社会可分为政治领域与经济领域相联系的,更深处则与人的生命可分为作为人的完整生命与作为动物的肉体生命相联系,而我们当然知道,政治和经济两个领域在社会中有相通的一面,作为人的完整生命与作为动物的肉体生命在一个人那里也是统一的。
同理,左面一组命题与右面一组命题也有相通的一面∶对生命的伤害也就是压制生命,而压制生命到一定程度必然伤害到生命;如此等等,但我们所注重的还是分别。
我们固然不能过分拘泥于这种分别及由这种分别而显示出来的优先性,但是,这种分别却能较好地帮助我们认识不同文明的"生生"观,并对我们的抉择提供有益的启示。
第二个问题是这四个命题之间是否存在着一种目的与手段的关系?
在左边一组命题中,这种关系看来是比较明显的,"满足基本的需求"的目的可以说是为了"不伤害生命",或者,用正面的表述来说,是为了"保存生命",但我们却不能说"不伤害生命"是为了"满足基本的需求"。
"不伤害生命"自有一种道德意义,体现出对生命的一种绝对的尊重,而且,"满足基本的需求"本身也不足以成为一个值得追求的价值目标,它必须与命题⒈⒈或命题⒉⒉结合起来才能成为这样一个目标。
然而,在右边一组的命题中,目的与手段的关系却趋于复杂,价值追求在此出现了分流的倾向。
我们可以说,在一些人看来,只有生命自然而充分的发展才能成为目的,每一生命在不妨碍他人同等的生命发展的前提下充分实现自己的潜能,完善自我、实现自我这是最终的目的和最大的幸福,即使有必要获得丰富的物质生活资料,这也只是作为达到这一目的的手段,而本身不能作为目的。
但在另一些人看来,获得丰富的物质生活资料,从而能充分地享受生命的各种快乐本身就是最终目的和最大幸福,不压制生命正是为了最大限度地调动生命的潜能,从而创造尽可能多的物质财富,满足所有人不断增长的生命需求。
我们很难轻率判定这两种价值观的高下,从社会的观点来看甚至没有这种必要。
最谨慎的方式也许是把这两者同时都看作目的,也同时看作手段,也就是说,它们之间是一种互为目的和手段的关系,它们可以互相促进,相辅相成。
至于在实践中究竟把哪一个视为最高目的,则可以把这种选择权留给个人自己,或者从社会的观点说,留待各种文明自己去处理,允许它们保有自己的特色。
第三个问题是社会与个人的关系问题,我们在前面的阐述中实际已经不断遇到这个问题,不过我们都先理想地从普遍的、社会的观点来加以考虑了,现在我们再专门分析一下。
这个问题在上面一组命题中比较明确∶在"不伤害生命"和"不压制生命"的两个命题中,这"生命"显然是个人的"生命",这两项要求的得益者都是个人,这是毫无疑问的,只有个人才享有能感受、能思维、能发展的真正生命,所以,"普遍化"只是把这要求落实到每一个人而巳,也就是说,不是要保护个别人或少数人,乃至多数人的生命和发展权利,而是要保护所有人,每一个人的生命和发展权利。
但是,在下面的一组命题中,这个问题却相对趋于复杂了,这里涉及到不断变化的经济利益。
对"基本需求"还有可能提出一个较具普遍性的标准,但在命题⒉⒉"获得充分的享受"中,首先,什么是"充分的享受"?
其次,所有人是否都应同等地获得这充分的享受?
或者,这种平等应该实行到什么程度?
对这些问题我们却不易解答,也不准备在这儿探讨。
我们感兴趣的是另一个问题∶即联系我们上面对目的与手段关系的考察,是否"不压制生命"是旨在充分调动个人的积极性以达到社会的富有?
我们知道"不压制生命"的受益者是个人(虽然可以普遍化为"每一个人"),而如果说"不压制生命"只是达到富有的手段的话,就还有个人是不是社会的手段的问题。
另外,我们知道"社会"与"国家"有区别,又有联系。
在现代,一个社会,一般是由一个国家确定其范围和形式的。
国际间的竞争也是以国家为主体的。
所以,社会的富有与国家的强盛很有关系,这样,普遍富有的"生生"的目标就很容易转变成国家强盛的目标。
以上就是我们对于"生生"观念的几个主要命题的抽象分析,这些分析当然是非常粗线条的,我们进行这些分析的目的也不是提出结论,而是要借助它们来更清楚地观察中国传统的"生生"观念及其在近代的转变。
二、传统的"生生"观念
"天生蒸民""天地之大德曰生",我们的祖先可以说深谙此意,相信自然界一切事物中,都是以生为意,以生为心。
这是不言不说的意,不虑不思的心,"天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉!
"①所以,周茂叔会不肯让人除去窗前的野草,说"与自家的意思一般。
"程明道书窗前茂草复盖了石阶,有人劝其锄去,他答道∶"不可,欲常见造物生意"。
程伊川劝阻皇帝攀折柳枝,说"方春发生,不可无故摧折。
"在古代中国,有着丰富的珍惜生命,重视生态的伦理思想,其源盖出于这种天生万物,人与天地万物为一体的观念。
然而,我们还是回到人,回到人的生命。
我们希望,未来的伦理主要是生态的伦理,主要是调整人与自然的关系,建立一种人与自然之间的和谐,这是我们真诚的希望,这将标志着人类道德进步的一个新纪元。
但是,如果在今天人们的生活中仍然存在着许多互相侵犯甚至互相残害的现象,仍然有大量的人濒于饿死、陷入战乱、或者受到迫害,人类怎么可能对此视而不见而以主要的精力关注其它呢?
生态伦理的问题自然会越来越重要,但总的说,人类必须先解决好自己的问题,然后才谈得上真正全面地,普遍地与生养我们的自然建立一种和谐。
否则,"与天地万物为一体"至多是一种个人的境界。
所以,我们毋宁说,在此,这负有"生生大德",负有"生生"之使命和义务的"天地"就是我们自己,这"天地"就是由我们每个人所构成的"社会"。
"天地"的"生生"是自然而然的,而"社会"的"生生"却不可能是自然而然的,所以我们说使命,说义务,下面我们就要来看,古人是如何理解这种社会的"生生"的,他们所说的"生生"在社会的意义上主要是一种什么样的"生生"。
《尚书》"盘庚中"可以看成是最早的一篇社会政治心理学的杰作。
盘庚为说服民众同意迁都,真可以说是费尽苦心,他相当准确地把握了民众的心理,既有声色俱厉的威吓,又有苦口婆心的劝慰。
说者与听者的关系当然不是平等的、民主的,而是居高临下的、家长式的,说服者有"民不可与虑始,而可与乐成"的心理,在说服中有看来纯属手段而本身并不真实的理由,但是,从最后的一句话∶"往哉,生生!
今予将试以汝迁,永建汝家。
"却还是可以看出说服者的良苦用心∶只有迁都全体才有生路。
生存是最重要的,为了生存,古老而暂时惬意的传统习惯也有必要打破。
我们在第一章中提到了《诗经》里丰富流淌的恻隐之情,在这种恻隐之情的后面,也正隐藏着这样一种把生命视为最优先、最重要的价值的观念。
按王国维先生的意见,周起而代商,是一场政治与文化的大变革,周所建立的新制度,如立子立嫡制,宗法及丧服之制、封建子弟之制,君天子而臣诸候之制,庙数之制和同姓不婚之制等,其旨均在纳上下于道德,而合天子、诸候、卿大夫、士、民以成一道德团体,通过尊尊、亲亲平息争端,使一姓与万姓都能更有效、更稳定地共享"生生"之利。
春秋战国时期,虽然"礼崩乐坏",政制初创时的"生生"之意也在实践中渐渐被人忘记,被人践踏而流失殆尽。
但在这一时期活跃的主要思想家虽然所持学说不同,但在其发动的一点--不忍生灵涂炭之心,和欲达到的基本理想--使生命都得到保障上却有相同之处。
按后儒的解释,孔子的仁道也就是生道,仁就是生的意思,而老子的"谷神不死,是为玄牝"亦富有生生之意,给了宋儒以启发。
③如果说这一启发尚具有形而上学意味的话,那么,我们还可以从《道德经》中发现在其深处潜藏的丰富的悲天悯人,珍重生命的思想。
墨子四处奔走,反战非攻,其拳拳之意亦在保生,而《庄子》痛哭严苛刑法之下的死者,疾呼勿压制生命而应给它以自由活动的空间,更是接触到生命存在的更深层次。
这一"生生"是一普遍的"生生",这是我们要指出的古人"生生"观念的第一个特点。
在生命不能够被任意剥夺、生存的基本资料必须得到保障这一基本的层次上,任何生命都概莫能外,都必须得到保护和供养。
荀子写道∶"故虽为守门,欲不可去,性之具也。
虽为天子,欲不可尽"。
④有生就有欲,有欲就必须得到一种基本的满足,虽卑微如守门人,也不可夺去他的欲望,虽高贵如天子,也不可完全满足他的欲望。
天子和百官甚至可以说就是为养众人之生而设立的。
《吕氏春秋》的作者写道∶"始生之者,天也,养成之者,人也,能养天之所生而勿撄之谓天子。
天子之动也,以全天为故者也,此官之所自立也,立官者以全生也。
"⑤孟子所倡导的仁政也是以这种普遍的"生生"为根据的。
仁政主要有两条∶一是制民之产,五亩之宅,百庙之田,勿夺其时,"必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡。
""是使民养生丧死无憾也。
"⑥二是反对战争,因为战争造成了最多的伤亡,"争地以战,杀人盈野,争城以战,杀人盈城,此所谓率土地而食人肉,罪不容于死,故善战者服上刑。
"⑦以上两条,大致相应于我们前面所说的"生生"的两个方面∶即一是奉养生命,满足生命的需求,二是保护生命,不使生命遭到无故的伤害。
这一"生生"是涵盖所有人的,它们是不以地位、身份为转移的,甚至越是地位卑践,越是要先受到照顾。
孟子引文王为例说明仁政∶"老而无妻曰鳏,老而无夫曰寡,老而无子曰独,幼而无父曰孤,此四者,天下之穷民而无告者。
文王发政施仁,必先斯四者。
"⑧中国的政治向有率先救治"穷民而无告者"的传统,这被看作是政府的应分,而不是它的功德。
在此,我们可以特别注意孟子这样一个观点∶即一个君主要有怎样的德性才可以称之为是王,才可以实行统一天下的王道("德何如则可以王矣?
)孟子认为要一切为着老百姓的生活安定而努力,则统一天下无可阻挡。
当齐宣王问到"若寡人者,可以保民乎哉?
"时,孟子的回答是肯定的,他说,他听说宣王有一次见到一头牛哆嗦着要被送去宰了祭钟,即油然而生不忍之心,即此便可说明君可为王。
既然能不忍动物被宰,自然更不忍人们被害,"无伤也,是乃仁术也"。
⑨恻隐之心是为王最基本的,也是最重要的。
恻隐之心即一片"生生"之意。
君主处在一个其言行影响着千百万人的位置之上,他的个人德性和追求当然就不止是个人的了,而是具有社会性的了。
然而,尽管如此,这一为王的起点却并不是要求很高的。
为王除了必须具有基本的恻隐之心之外,我们还须注意孟子这样一个有趣的看法∶即君主也不妨有好乐之心,甚至当他听庄暴说齐王说他自己爱好音乐(一说"快乐)时,便说∶"王如果非常爱好音乐,那齐国便会很不错了。
"⑩当孟子向齐宣王建议实行减轻农民负担及刑罚、救济"穷民无告者"的王政时,宣王说"这话真好",孟子追问说∶"既然你认为好,为何不实行呢?
"宣王坦率地说"寡人有疾,寡人好货","寡人有疾,寡人好色",但孟子看来并不认为君主有这些欲望是根本的障碍,关键是要能体会到百姓也有同样的欲望,只要"居者有积仓、行者有裹囊","王如好货,与百姓同之,于王何有?
";只要"内无怨女,外无旷夫","王如好色,与百姓同之,于王何有?
"11
也就是说,要作为一个好的君王∶恻隐之心,这是必须具有的;利乐之心,这也是不妨具有的--甚至在有些情况下是最好有的∶即假如一个人为王,外无其他权力的制衡,内无尊重他人的道德观念制约,那么他是一个禁欲者的情况就可能比他是一个享乐者的情况还可怕,因为后者还有一种使他体察到民情的可能。
利乐之心当然不是道德之心,恻隐之心才是道德之心,但利乐之心在所有生存的人那里实际上是不可能不在某种最低程度上存在的,这时它就是基本的生欲。
认识到所有人都具有这种基本的生欲,并且应当满足所有人的基本生欲是很重要的。
体会到我们自己心中的生欲使我们有可能认识他人的生欲,而油然而生的恻隐之心则为我们关怀他人提供了动机。
所以,我们看到,孟子尽管强调要"格君心之非",尽管反对动辄"言利",但他决不否定一般人的生存欲望,包括君主的生存欲望,乃至不反对在君主那里提高了要求的利乐之心,他甚至认为这是一个成就王道的有利条件("王之好乐甚,则齐国其庶几乎!
"),但关键的是要"与百姓同之",要知道所有人都有这样的欲望,并致力于使所有人的这种欲望都在一个恰当的层次上得到满足。
这一普遍的"生生"观念看来是我们祖先的一个根深蒂固的观念,它也不仅为少数思想家,或仅仅为治者所专有,而是广泛流行的一个观念。
中国历史上没有象古希腊罗马那样的典型奴隶制,所以也很少见到把"某些人(奴隶)"从"人"的概念中排除,不把他们的生命视为人的生命的观念。
相反,普遍流行的倒是这样的信念∶每一个人,只要生下来了,就要让他活下去,就要给他吃,给他喝,而不管他来得多么不合时宜,也不管他是属于什么阶层,等级,甚至属于敌对者的阵营。
例如,我们从艰难地把日军遗弃的婴儿抚养成人的中国老大娘的身上就可以看到这样一种坚定而又朴素的信念∶"只要生下来了,就要让他活下去"。
这种信念当然不能说只是受某一种民族文化的濡染,而是与人类的普遍善性和基本良知有关,但我们
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