人的主体地位何来精选文档.docx
- 文档编号:7074655
- 上传时间:2023-01-17
- 格式:DOCX
- 页数:6
- 大小:23.71KB
人的主体地位何来精选文档.docx
《人的主体地位何来精选文档.docx》由会员分享,可在线阅读,更多相关《人的主体地位何来精选文档.docx(6页珍藏版)》请在冰豆网上搜索。
人的主体地位何来精选文档
人的主体地位何来?
“主体性”是一个在哲学中颇具重要性的基础性概念。
同时,众所周知的是,这个概念是于人紧密联系在一起的,述说主体性,就是述说人的主体性。
但是,“人的主体性”这个表述的产生在西方思想界却?
詹凰忱?
。
西方思想家们首先从理论上确立了了人的主体地位,才开始对主体性进行系统考察和研究的。
基于此,本文就先对西方学界在确立人的主体地位的过程进行一个简单的回顾,从而为更好地考察人的主体性打下坚实的基础。
要考察人的主体地位如何确立起来,得从“主体”说起。
主体这个词是亚里士多德最先提出来的,但是,没有主体这个词不等于主体不存在,也不等于没有对于主体的表述。
在哲学产生之前的希腊神话、历史记载和悲剧中,都有一个默认的主体,那就是人。
对于神话,国内有学者作如下表述:
“这个时期(哲学产生前的古希腊时期)的神话是神人同行同性的,可以说,神话中的神就是被理想化了的人的自我形象。
”相比于神话来说,历史记载还是稍有不同。
希罗多德在其《历史》中,将活动在各个场景中的主体换成了人,而不再是神。
他开篇就说:
“他(─―指希罗多德本人)之所以要把这些研究成果发表出来,是为了保存人类的功业,使之不致由于年深日久而被人们遗忘。
”(希罗多德,1959)这是对神话人神混记表达方式的重大突破。
而悲剧更有蕴味,“希腊悲剧的结论虽然是消极的命定论和放浪形骸的享乐主义,但这恰恰是人的微弱的自主意识和道德意识在不可抗拒的外力面前所作出的反应。
”(赵敦华,2005)这表明,对人这一当时唯一的主体的表述已经相当深刻了,在审美感觉上来说已经达到了能摄人心魄的高度。
这种体现于早期文字资料中的自我意识和道德意识的生成仅仅说明当时人和人类社会已达至完整形态─―鲜活的主体行动、复杂的社会结构和林林种种的价值观已经完全不容置疑地呈现在了我们面前。
同时,我们也据此认为,在经验世界中,人的主体地位已经初步得到了解决。
但是,理论层次上的人的主体地位问题并不是只用经验就可以解决的,经验“虽然告诉我们这是什么,却并不告诉我们这必然一定会是这样而不是别样”(康德,2004),所以它还无法在充分必要的意义上完成对有关主体问题的解答。
我们还需要在理论本身中寻找钥匙。
虽然米利都学派被认为是哲学之始,但在他们身上单独讨论主体这个话题并不合适,唯一值得一提就是阿那克西曼德赋予无限(其所认为的万物始基)以神性:
“无限是神圣的东西。
”文德尔班认为这是“科学思维对宗教老家的最后留恋”(文德尔班,1997),实际上,这种将精神力量赋予万物始基以给予其主动性/主体地位的做法成为了哲学家的惯例,以至于在后来多数思想体系中,没有被赋予精神力量的存在都成为了附属的或者被动的存在物而从不被看作“主体”。
不过,我们知道的最早把人放在主体地位上的只有普罗塔哥拉,他说:
“人是万物的尺度,是存在者存在的尺度,也是不存在者的尺度。
”
苏格拉底没有告诉我们什么是主体,对于他来说,哲学应该关注人,这是不容讨论的。
不过,苏格拉底在这个问题上起到了另外的作用:
他将经验早已确立的自我意识和道德意识通过言传身教放进了哲学里,将古希腊对人毋庸置疑的关注放进了教条式的哲学教诲里(陈刚,2000)。
随后以柏拉图和亚里士多德为代表的体系哲学家们也没有明说什么是主体。
从形式上讲,能被柏拉图称为主体的只有“理念”,因为理念是唯一的真实存在,所有事物都“分有”它。
从内容上看,柏拉图的主体却有无限多。
他对理念本质所发挥的普遍特征适用于所有类概念,因此有多少类概念,就有多少理念,也就有多少主体(文德尔班,1997)。
而在亚里士多德看来,“主体”是属性、状态和作用的承担者:
“当用一事物来表述作为主体的另一事物时,一切可以表述宾词的事物,也可以用来表述主体。
”所以,亚氏的主体更多指涉为逻辑主体,其形上学意义也只有在逻辑意义的基础上才推导得出来(李楠明,2005)。
当主体被这样描述时,亚里士多德的主体的外延比柏拉图的还大还多,无一物不能成为主体,只要它能在语言中合逻辑地表述,具有质料因与形式的结合而出现或增加的现实性(罗素,2003)。
需要特别指出的是,在柏拉图和亚里士多德各自形上学体系的决定下,不论他们各自对于人本身有多么重要和精彩的论述,都不能抵消这样的一种思想潮流:
主体与人并不同一,主体包罗万象,人不过是其中之一,且无任何特殊地位(李楠明,2005)。
不过,完全不可忽略或贬损的是,他们解决了主体的问题,柏拉图用的是理念之光,亚里士多德用的是逻辑之理:
某物之所以被称为主体,盖因为它们居有多个“在先”:
“在定义上、在认识上、在时间上”,另外还有在本质上(如柏拉图之“共相”与“殊相”,亚里士多德之“形式”与“质料”)。
但是,如柏拉图和亚里士多德般如此“藐视”人的倾向很快就结束了,对于思想家而言,人的地位很快就发生了天翻地覆的转变,这个转变就发生在今天被我们称之为希腊化罗马时期。
但是,此时的思想家并非要去推翻或摧毁前人的伟大创见,而是要在前人的理论树荫下去继续寻找实践的方向和原则,因为时代的变化已经不容许他们再如前人那样过着悠闲雅致的城邦生活了(莱昂•罗斑,2003)。
在理论上,他们全盘接受了前辈们的教条,而他们自己的问题就是:
现在我们如何去获取永恒的善的理念呢?
我们又在哪里,通过什么样的方式才能找到属于自己的幸福呢?
因此,此时哲学家们的逻辑是先有关于幸福的真理(主体),才有人对应然真理的向往和追求。
真正有所突破的是普罗提诺的“太一―理性精神(νουξ,中文译名为罗达仁所出)―灵魂”体系。
在这个体系中,唯一能严格称作主体的,只有“太一”,因为其他两者和世间万物都是其流出物。
不过,灵魂有些特别:
它既会随着流出体系降至最低的可见世界,也有独立的向上精神以回到“太一”而获得解脱。
这种由“一”而“全”,又由“全”到“一”的体系,已经大大脱离了古希腊哲学的基本范畴――它和柏拉图的体系有了本质区别:
从完美产生不完美的过程是一种永恒的、天然的、必要的过程,在这过程中人类个人找到了自己的地位并认为他的命运就是单独地、独立地通过回到无限以求得直接的幸福(文德尔班,1997)。
古希腊哲学发展到此,人已经不再只是仰望理念的可怜虫,他有能力,而且会主动地获得理念所带来的幸福。
新柏拉图主义用一个陈旧的瓶子装下了一壶刚刚酿就的烈酒,而接下来的任务,就是要打破这个旧瓶子,让新出的烈酒散发出它应有的香醇气息。
完成这个任务的,则是基督教。
众所周知,基督教的基本点是“神本论”,一切以上帝为起点,又以上帝为皈依。
但从哲学的观点看,基督教教义并非一个严格的体系。
作为一个个体的上帝以“创造”这种最直接的方式决定了一切,其中不需要任何过渡,也不需要任何理由。
而基督教哲学的论述,也并不涉及过渡和理由,只是研究上帝本身、上帝与人、圣与俗之间的关系,这些关系都是绝对二元的,根本算不上一个体系。
不过,就是在这种二元关系中,人才没有被僵化,才能摆脱体系的定格。
上帝创造了人之后,人就因为禁不住诱惑而偷吃禁果。
这个说法表明上帝虽然创造人,却不控制和限制人,人因此拥有足够的自由。
同时,《圣经》通篇讲上帝与人,在逻辑上也就最直接地规定了人在俗世的中心地位,以至早期护教士伊里奈乌斯说,人是创造物的目标和目的,为了人,上帝创造出自然界其他东西,创造出整个自然界。
又是人,由于滥用了上帝赐予他的自由,使得进一步的天启和赎罪成为必要的了。
因此,正是为了人,也才有整个历史。
而尼斯的格列高利也说,每个人都有支配自身的权威,是“自立的王”。
同时,人还是整个物质世界的“王”。
不过,早期教父们的思想和古希腊思想有一点是相同的:
对人的中心地位的确认是直接给定的,不被理论论证的,护教士们虽然知道普罗提诺的体系,但他们并没有接受(神秘主义除外),这就意味着,从理论上确立人的主体地位得从头再来。
但基督教在这项工作上的表现比古希腊要好很多,原因有二:
首先,基督教思想不需要独自去创立任何自然哲学体系,因为这与“上帝创世”相悖;其次,柏拉图和亚里士多德的成就为他们确认人的主体地位奠定了良好的本体论基础。
第一个从理论上确认人的主体地位的是奥古斯丁,其确认是通过“我怀疑,故我存在”这个观念完成的。
奥古斯丁说,既然你确实存在,那么只有你活着才能知道这一点,因此你也确实活着,你知道这两件事绝对为真。
他的论辩说明,至少有三件事是我们确信不疑的:
我存在,我活着,我在理解。
如果怀疑者怀疑这些,那么他的怀疑将无法进行。
通过这种方式求证自我的自明性,被文德尔班称为“内在经验(意识)的直接确实性”原则(文德尔班,1997)。
而奥古斯丁正是通过这种意识的直接确定性,发展出了其认识论和宗教观念。
这种将全部哲学观念建筑于内在经验的策略,实际上已经将人的主体地位显明了出来。
不过,按照逻辑推论,这种“以己度人”的策略很容易在思想传播和感受体验中产生出个体意识,然而奥古斯丁的体系并没有如此,那又是为什么呢?
关键就在于对自由意志的理解。
对于奥古斯丁来说,上帝造人时,人毫无疑问地拥有自由意志,但自从亚当和夏娃偷吃禁果被赶出伊甸园,人就堕落了,先前拥有的自由意志也就被上帝取消了。
这种取消使得人除了单纯地信仰上帝,根本无法奢望能从上帝那里有任何形式的可感知的“获取”,因此,人能否在上帝面前能够得救,就已经不取决于人自己了,而全靠上帝的天启:
一切善来自上帝,而且只有来自上帝。
奥古斯丁对自由意志的这个理解有极其重大的影响:
“继奥古斯丁之后,在基督教中频频出现的那些极为活跃而热忱的伟大膜拜者身上都可以见到这种结论:
由确信而产生的极度轻松的感觉使罪恶感所造成的巨大压力得以排解,这种有力的情感无疑以极强的力量冲击着信徒,使他们根本无法相信恩宠这种无法拒绝的礼物竟会与他们个人的合作有任何联系,或者与他们通过自己的信仰和意志所达到的境界或德性有任何联系。
”(马克斯•韦伯,1987)如此一来,奥古斯丁就取消了人对上帝旨意的妄探,人也无法凭自己的事功去判断自己是否在被拯救之列。
这种说法取消了尘世生活与超验情感间的直接联系,虽然在人神关系中陷人于战栗之境,却解放了人在尘世中的生活,其直接后果就是将人置于了尘世生活的中心。
不过,人与上帝之间无法穿透的隔膜对信仰者来说还是一种灾难,对此,安瑟尔谟提出了另外一种思路。
安瑟尔谟首先认为人的理性与信仰并无根本矛盾:
在原则上,必然理性不可能与信仰相矛盾;如果发生矛盾,则说明理性并不是必然的。
同时,他还用上帝的“本体论证明”表明了通过理性能达至信仰。
在自由意志的问题上,安瑟尔谟认为自由意志是上帝赋予人的不可更改与剥夺的能力,但能否运用它却是人的责任。
“原罪”是人类由于亚当没有正确运用自由意志而承担的罪责,上帝的恩典使人类摆脱了这一罪责,但意志仍有向善或向恶两种选择倾向,他们按照何种倾向行动将决定他们自己能否得救。
后来,阿伯拉尔又针对自由意志问题提出“意图决定论”。
阿伯拉尔把人相对于上帝的灵魂的不完善性看作是人的缺陷,但“缺陷”和“罪恶”是两个概念,前者是人所共有的自然倾向,后者是实际已有的意图,由倾向变为意图是一个自觉选择的过程,只有自愿与心中犯罪倾向同流合污的人才是真正意义上的罪人。
可以看出,在安瑟尔谟和阿伯拉尔这里,人在尘世生活中的独立性有消退的迹象(还不至于绝迹,而且也不可能绝迹),但在人与超验的上帝的关系中,人的主动性越来越强,人能理解上帝,甚至也能接近上帝。
这对于中世纪的人来说,是轻松感之后的又一大福音。
而且,自由意志的观念还衍生出了个体论的原则,因为自由意志决定了人是否得救依赖于个人的决断,而个人的决断又完全是个体性的决定。
从这里开始,作为类存在的人和作为个体存在的人都具备了主体地位。
不过,“恩典说”与“自由意志”之间还是存在巨大的矛盾。
那么,作为超验上帝的子民与作为此岸尘世的个体,人的两种地位应该如何协调呢?
托马斯•阿奎那在综合的意义上给出了一些答案。
托马斯先提出了神学与哲学的分离。
他虽然重申“哲学是神学的婢女”,但却赋予它新的含义:
哲学好像是有独立人格的婢女,为主人服务是她的工作性质,但她的人身并不依附主人。
托马斯还说,基督教神学来源于信仰之光,哲学来源于自然理性之光。
哲学真理不能与信仰的真理相对立,它们确有缺陷,但也能与信仰的真理相类比,并且有些还能是信仰真理,因为自然是恩典的先导。
之后,托马斯又将信仰和理性分开,认为理性不能被用来认识只属于上帝的属性,而信仰可以:
“我们要证明信仰的真理,只能用权威的力量来讲给愿接受权威的人。
”
托马斯的这种区分给哲学与理性留下了足够的空间以发挥自己的特长和功用,这足以在认识论意义上保证人在此岸世界的独立性。
而将信仰和理性分开,也防止了理性对信仰的僭越,确保了作为信仰对象的上帝对人的有效性。
同时,通过信仰,人们可以认识到上帝的属性,上帝也就逃过了对人来说无法捉摸的命运。
就理论本身而言,托马斯的思想,于人于神,可谓皆大欢喜。
然而,思考不会因为托马斯的调和就停止,面对托马斯开创的神学与哲学、信仰和理性的分离,众多神学家和哲学家或反对,或赞成,但影响极大的邓斯•司各脱、罗吉尔•培根和奥康的威廉都继续分离着信仰和理性,特别是奥康的威廉,直接否认了上帝意志普遍的道德原则表达,认为上帝的意志是完全自由的、偶然的,自然律不过是符合人类理性自然倾向的原则。
这种学说将上帝对人的影响降到了最低而形成了人的道德自决,并把良心作为道德行为的标准,强调个人的道德主体地位。
此后,在认识论和伦理学上对上帝进行限制就成了后期经院哲学家的主流。
基督教思想家通过对上帝的绝对信仰发现了人,并通过各种方式的论证将人的地位提升到了世界的“第二格”(“第一格”为上帝),这对于人在各个思想体系中的地位来说,比起古希腊进步了不少。
因此,中世纪虽然把人置于上帝之下,却并没有把人置于黑暗之中:
正因为有了上帝,人在此岸世界的主体地位才能确立和保持,人的存在才有意义。
对于文艺复兴时期的人文主义者来说,在本体论意义上保持人“第二格”的地位并不是什么问题,但是人的理智能力却不能为经院哲学的辩证法所禁锢,人的创造力和道德准则也不能为上帝所控制,“凯撒的物当归给凯撒,上帝的物当归给上帝”,人文主义者把这一点发挥到了极致。
于是,人的主体地位就不再与上帝挂钩了,人统治尘世,是万物之灵长。
但是,即使是在尘世,人的主体地位也并不完全意味着人就是“王”,蒙田就问过:
“谁能相信天穹的运动、在人类头顶上高傲地移动着的发光体的永恒的光芒、无涯大海令人生畏的潮涌都是为了他的方便和用途才存在和延续了千万年呢?
”(蒙田,1996)蒙田还质疑了人类知识,认为人的感性和理性都不可靠,?
罩髡乓越∪?
的常识来生活,包括两方面:
首先是自然主义的生活态度,不过更重要的是自我内省。
既然每个人内心都有“普遍理性的种子”,或者“人性的全部幸运”,那么,没有人比自己更懂得自己应当如何生活,唯一需要关注的只是自我对生活的感受,它会帮助人自然地运用理性。
这种对人类中心主义的批判,其实不光是针对当时的人文主义者,更重要的是,他针对着基督教思想家们只在“神―人”关系中思考人的思维模式,力图破除基督教一开始就传播给大众的尘世唯我论,确立正常的主体地位。
通过批判经院哲学对人的禁锢,人文主义者在世俗意义上确立了人的主体地位,但基督教自己还没有完成这一步。
完成这一步的,是宗教改革运动,其中路德的学说最具意义。
作为本体的上帝不再是路德的关注点,相反,人如何获救和人如何能确定自己获救变成了中心议题(赵敦华,2005b)。
路德坚持这样一种信念:
人有能力直接面对/面向上帝,而不需要任何其他力量和形式作中介。
在此基础上,路德提出“因信称义”:
通过对上帝的敬畏和热爱,从而产生获得恩典的期望,由此而形成完整的对上帝的信仰。
人一旦信仰,就成为了义人,获得了被免除罪恶的恩典。
也仅有通过对上帝全然的信仰,才能“称义”(吴树博,2005)。
在这里,我们可以看出,“内心体验”又一次进入了人对上帝的体认中,但此时的体验已经同奥古斯丁的颇为不同:
“通过将目光转向内心并不断地进行自我探讨,基督徒得以在自己的精神深处领受上帝的福音和恩典,同时,上帝彰显自身的方式也从外在化的教规和仪式而转变为面向个人内心的直接显现,上帝的世间生存就是无限的主观性,也就是真实的精神性。
”(吴树博,2005)。
在强调个人内在精神转变的同时,路德也没有否认精神的转变所带来的外在生活的转变。
他说信仰是生活的常青树,上面必然长着爱和智慧的果实。
确定的获救感必要表现为获救的历史进程,表现为正常的生活方式、历史的功绩等外在事件。
这种由神学信仰直接引申出的对尘世生活的肯定就彻底完成了神学对人类、人类社会和个人主体地位的提升。
另外,这种提升是在自觉信仰的前提下完成的,如此,路德就如蒙田一样,在强调人的主体性的同时,无形中给极端的人类中心主义和个人中心主义加上了一把锁链,对人的主体地位作了健康的、必要的限制。
到此,作为主体的人何以成立的问题已经解决(仰海峰,2006):
人为地球生物灵长,有着世间别的物种所不具有的理智能力和信仰要素,同时,在本体论、认识论的意义上,人都具有其他“主体”所不具备的主动性和全面性。
作为理论上的由“主体”向“人为主体”的过渡就已经完成了。
正因为如此,皮科在1487年的罗马哲学辩论会上用一种宣言式的语气发问:
“人成为中心、主体和自由的人的过程中,是上帝迁就人,还是人走向上帝?
”
- 配套讲稿:
如PPT文件的首页显示word图标,表示该PPT已包含配套word讲稿。双击word图标可打开word文档。
- 特殊限制:
部分文档作品中含有的国旗、国徽等图片,仅作为作品整体效果示例展示,禁止商用。设计者仅对作品中独创性部分享有著作权。
- 关 键 词:
- 主体 地位 何来 精选 文档