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世说新语与魏晋名士的生存理想汇总
194甘肃社会科学 2007年第5期
《世说新语》与魏晋名士的生存理想
蔡梅娟
(山东理工大学 文学与新闻传播学院,山东 淄博 255049)
提
要:
《世说新语》作为魏晋南北朝时期志人小说的代表性作品,真实而集中地体现着这一时期文人名士的生存理
想。
这种生存理想在作品中直接表现为自然、真纯的生存状态与才德兼具的生存价值。
但从深层看,它又有着较强的丰富复杂性,即它本身蕴涵着深刻的悲剧意味,并表现出鲜明的内在矛盾性。
关键词:
《世说新语》;魏晋名士;生存理想
中图分类号:
I20615 文献标识码:
A 文章编号:
-3637)- 小说作为再现性的文学形式,,但“魏晋风流”仅是状态,也反映着人的生存理想,,其中还蕴藏着更为丰富、深刻的内涵。
我们通过《世说新语》这样一部“客观实录”的作品义庆以晋人郭颁的《名士传》、裴启的《语来较为全面、深入地探讨魏晋名士的生存理想,不仅利于我们更林》、郭澄之的《郭子》,并参考其他旧籍和传为准确地把握魏晋名士的真实人生,也便于我们从小说与人的闻编撰而成的具有代表性的志人小说,它比较真实、集中地反映关系上来进一步理解小说作为“人学”的文学本质。
了魏晋名士的生存理想,鲁迅说《世说新语》是魏晋“名士底教科书”,意即为其中蕴涵着魏晋名士的生存理想。
历代学者对
[1]
一、《世说新语》对魏晋名士生存理想的直接表现
[2]
《世说新语》是作者为“赏心”而作的“远实用而近娱乐”
《世说新语》的研究主要以魏晋名士的特殊人格与风度———“魏的微型小说集,其中所记都是魏晋名士的片断性的言行,这些我们完全可以用这个关键词来研究中国“当代散文”。
只有建构了以“现代散文”为参照系的“当代散文”评估体系,才能针
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河北教育出版社,1991.
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作者简介:
梁向阳(1965-),男,陕西延川人,延安大学文学研究所所长、副教授,主要从事当代散文现象与地域文化研究。
责任编辑:
汉河;校对:
三川
文学・
艺术
言行极具代表性地反映着魏晋时期知识阶层的时尚以及魏晋名士的思想与情趣。
鲁迅说:
“魏晋以来,乃弥以标格语言相尚,惟吐属则流于玄虚,举止则故为疏放,与汉之惟俊伟坚卓为
[3]重者,甚不侔矣。
”可见,魏晋名士的言行有其鲜明的时代特
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自然关系的这种深刻认识,魏晋人才把隐逸看作是回归自然、与大自然融为一体的最佳途径。
在这里,自然环境已不仅仅是作为人生活中的一道风景而存在,而是成为与人的生命息息相通、能够影响人的生存状态的一种极具亲和力的因素,人与自然已经一体化了。
在魏晋名士看来,自然的心境比自然的环境更重要,拥有了不被世俗浊物所熏染的明净、清澈的心境,才能清心寡欲,不为世俗所累,才能达到一种超凡脱俗的理想的生存境界。
在方面:
一是对清心寡欲者的赞美。
《言语》篇所载庞士元远行两千里拜访司马德操的故事充分表现出当时的名士对于这种清心寡欲、,字里行间也渗透。
另如《,“”,对隐居者的“可,也是身外之物,所以对荣华富贵的。
在《世说新语》中,许多名士都视官位与金钱如粪土,如《文学》篇记载的殷浩解梦、《栖逸》篇记载的范宣从来不进官署、翟道渊冷落做官的朋友周子南、嵇康写信与推荐他做官的山涛断交、李廞不肯接受官爵的故事等等,这些人的行为在本质上都是对“自然之心”的维护。
21才德兼具的生存价值
色,不仅与汉代知识分子的言行迥然有别,也与此后各代的知识分子的言行有着明显的分野。
一般来说,言行是思想的外在表现,也是人的生存理想的重要载体,因此,我们可以通过《世说新语》所记载的这些典型言行,真实地窥见魏晋名士所特有就是“追求艺术化的人生,或者说是用自己的言行、诗文、艺术使自己的人生艺术化”,那么,这种“艺术化的人生”理想究竟是怎样的呢?
在《世说新语・赏誉》中,《吴中旧姓》一篇比较准确、全面地概括了魏晋名士生存理想的基本内涵,不仅形象地概括了名士们以洪笔、纸札、玄默、义理、谈论、文章、五经俊
、至德、高望、忠恕、谦虚、义让、仁义、[4]
的生存理想。
这种生存理想在《世说新语》中的直观化的表现《世说新语》中,魏晋名士对自然心境的崇尚具体表现在两个
为内容的理想的生存方式与价值追求,也概括了他们以老成。
二是对荣华富贵的蔑视。
因求。
由于魏晋名士身处战乱不断,”,主要包括两个方面的内容:
11自然、真纯的生存状态
自然、真纯的生存状态是最合乎人性的生存状态,也是最真实、纯净、脱俗的生存状态,它作为虚假、污浊、鄙俗的现实人生状态的对立面,必然成为魏晋名士首要的人生追求。
同时,又因为只有自然的,才是真纯的,所以,返归自然的愿望就成为这种生存理想的直接表现。
《世说新语》中的返归自然不仅仅是对现实的逃逸与反叛,更是对自然、真纯的生存状态的一种充分的认定、回归与维护。
崇尚率真的性情是追求自然、真纯的生存状态的表现形式之一。
魏晋名士特别崇尚真实、率直的处世态度,对那些性情真率的人大加赞赏,而对那些虚伪、不真率的人则给予了明确的否定,这在《世说新语》的《任诞》《简熬》《雅量》《赞誉》《排调》等篇目中均有反映。
名士们大都随心所欲,率性而为,一切顺着自然性情来。
这种自然性情有时表现为怪,有时表现为狂,有时表现为傲,有时则表现为不拘礼制。
如《任诞》篇记载了桓子野登船为王子猷吹笛“客主不交一言”、王子猷雪夜乘篇记载了王平子不理会客人径自上树捉鹊玩、嵇康将客人“晾”在一边只顾锻铁等狂傲的行为,《雅量》篇记载了蔡子叔当众把谢万石连同坐垫一齐掀翻在地的失礼之举,而“其后,二人俱不介意”,这都说明了魏晋名士的率性而为、不拘礼节,也说明了他们对于这种自然、真率之性的宽容与崇尚。
崇尚隐逸是追求自然、真纯的生存状态的又一重要表现形式。
因为隐逸既能使人拥有自然、纯净的生存环境,也能使人拥有自然、纯净的心境。
在《世说新语》中,这种向往主要表现为对自然环境与自然心境的赞美。
如《言语》篇就记载了顾长康对会稽景色的赞美、支道林对东阳长山的赞美、王子敬对山川景色的赞美等。
更重要的是,他们不仅看到了大自然的美妙,而且还感受到了自然与人的亲近。
如该篇又载,简文帝进华林园游玩,对左右随从说:
“会心处,不必在远。
翳然林水,便自有濠、濮间想也。
觉鸟兽禽鱼,自来亲人。
”正是基于对人与
魏晋名士渴望返归自然,并不是不要人生价值,而恰恰是他们追求人生价值的一种方式。
返归自然体现的主要是他们作为人的自然属性的要求,而实现人生价值则是他们作为人的社会属性的要求。
《世说新语》中的名士们一直在追求这两种要求的统一,他们在追求“自然”境界的同时,也有着高标不俗的人生价值追求,而“才学”和“德操”便成为他们人生价值的两大支柱。
魏晋名士十分重视才学,这一点既表现在他们对有才学者的极度赞赏,也表现在他们对自身才学高低的极度在意。
《文学》篇主要表现了魏晋名士对于才学的这种态度,如赞扬支道林“才藻新奇,花烂映发”,赞扬谢安“才峰秀逸”,王夷甫赞扬诸葛厷是“天才卓出”等等。
魏晋人所崇尚的才学主要表现为玄理功底的深厚以及以玄学知识为依托的辩才。
《文学》篇主要记载了名士们“玄谈”的故事,他们主要以佛道经典为评论厚而享有盛名,如支道林、殷浩、谢安、谢玄、于法开、刘真长、王苟子、孙安国、殷仲堪、羊孚、卫δ等都是玄谈的高手,因而备受时人尊重。
也有人因为有一定的玄理功底而获官,如:
张凭因为堪称“理库”而被推荐为太常博士;阮宣子因为用三个字回答了太尉王夷甫的问题就被提拔为官吏。
由于玄谈的功夫被当成了一个人才学高低的重要标志,因此,玄谈又往往变成了名士们才学与能力的大比拼,他们借此比学问,斗聪明,较量理论水平。
如《文学》篇记载的“孙殷争论”的故事十分生动传神地描述了争论的双方兴之所至时的情态,他们因互不服气而废寝忘食地争论,其互掷尘尾的动作与互相讥诮的言词都展示得惟妙惟肖。
魏晋名士所崇尚的才学还包括不凡的写作才能,这在《文学》篇中有充分的展示。
魏晋名士人生价值的另一个重要支柱就是“德操”。
《世说新语》对拥有高尚道德情操的人大加赞扬,其中,《德行》篇
船出访戴安道“造门不前而返”等不合常理的“怪行”,《简熬》对象,各抒己见,交流玄学见解,不少名士都是因为玄谈功力深
196
主要是记叙并赞美人的优秀品德的,《品藻》《方正》《识鉴》《雅量》等篇中也多涉及人的德操问题。
《世说新语》所赞美的优秀品德主要集中在高洁、清廉、重义、孝悌、忍让等方面。
高篇所载宗世林不肯与人品不佳的曹操结交、和峤不肯与阿谀奉篇记载了傅嘏不肯与“败德之人”结交的故事等。
清廉者主要表现为生活俭朴,不爱财物。
如《德行》篇记载了荀朗陵让自殷仲堪吃饭极为节俭、王恭“身无长物”等故事。
重义者主要表现为替他人着想,不计个人利害。
如《德行》篇所载荀巨伯危难时不舍弃朋友、华歆在逃难途中不舍弃搭船人、庚亮不肯卖掉烈性的卢马的故事等。
孝悌者主要表现为对父母的至孝,
甘肃社会科学 2007年第5期
首先,在魏晋名士返归自然的生存理想中蕴含着明显的悲剧意味。
人作为自然属性、社会属性、精神属性的统一性存在,其自然属性处于较低的价值层面,也就是说,人之所以为人的性与精神属性。
魏晋人所追求的自在自为的“自然”生存状态法实现时的一种无奈选择:
社会价值目标被遮蔽、被阻碍了,只有把目光转移到对自然生命的关注。
于是他们或求仙问道以量,或放任性情以求生命的绝对自由状态。
人只有在对自然生命之外的东西失去信心时才会出现向自然生命回归的精神状态,正如宗教的产生,洁者主要表现为洁身自好,不与缺德者同流合污。
如《方正》价值主要不在于人与动物所共有的自然属性,而在于其社会属迎的荀勖同车上朝、刘真长不肯接受小人宴请等故事,《识鉴》恰恰是人的自然属性的需要,这是他们在其生存的社会价值无
己的儿子驾车和担当随从、周镇被罢官返回都城时乘坐破船、求增加自然生命的长度,或归隐山林以求提高自然生命的质
《德行》篇就讲了大量的孝道的故事,如王祥至孝感动了后母、,和峤的“活孝”与王戎的“死孝”、王安丰孝顺父母“。
同时我们还应该明确,魏晋名吴道助兄弟俩因母亲去世“嚎啕哀绝”等故事分崇尚忍让的品德,这在《雅量者在记叙这些故事时,二、《世说新语》中的理想,也是他们在彼时彼地的一种真实理想,但它与“治世”中人的生存理想是有区别的:
“治世”中的人生理想具有极大的自发性与自觉性,其内涵也具有明确性与单一性,而“乱世”中的人生理想则有着极大的被动性,其内涵也比较丰富复杂。
也就是说,乱世中的人生理想不是人的一种积极主动的追求,而是有着被逼迫的成分,在其表面内涵的背后也往往隐藏着一些多元化的复杂成分。
具体到《世说新语》中,我们至少可以从两个方面解读出这种生存理想的复杂性。
11魏晋名士的生存理想有着深刻的悲剧意蕴
”的人生理想是一个完整的体系,当其“治”理想不能实现时,就只能局限于“修身、齐家”,而返归自然主要体现在这一层面,这不仅打破了其人生理想的完整性,而且也由兼济天下的高度退回到了独善其身的低层次,从这个角
其次,在魏晋名士的任性放诞中也蕴含着悲剧意味。
鲁迅曾在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文中论及魏晋名士吃药与喝酒的原因,认为他们吃药不仅是为了健身,也是为了“说话,也要糊糊涂涂地才好”,而且“吃药可以成仙,仙是可以骄视俗人的”,同时认为他们的嗜酒既是不拘于礼制的挡箭牌,也是一种自我麻醉与自我保护,比如阮籍的嗜酒一是因为“他觉得世上的道理不必争,神仙也不足信,既然一切都是虚无,所以他便沉湎于酒了”。
又因为“阮籍名声很大,所记他讲话就极难,只好多饮酒,少讲话,而且即使讲话讲错了,也可以借醉得到人的原谅”[6]。
可见,魏晋名士的吃药饮酒在很大程度上已经成为他们逃避现实、慰藉心灵、保护生命安全的一种有效途径。
同样,他们在其他行为上表现出来的怪诞与放纵也是出于同一种需要,如刘伶的脱衣裸形、阮氏一族的人猪共饮,表现的都是一种“忘形”的生命状态,因为只有在这种状态之中,他们才能暂时忘却现实中的苦恼,寻求到一种瞬间的“极乐”感受。
因此,我们说,魏晋名士所追求的这种表面上的“至真至纯”的生存状态,正是他们在特殊的历史环境中构建的一种从心理到外在生命的特殊的自救机制,其中蕴含着多重悲剧意味。
再次,魏晋名士对“才学”与“德操”的价值追求也蕴含着悲剧意味。
一方面,因为他们所追求的“才学”并非经世实用之学,而是玄虚无用的“玄理”。
在《世说新语》中,虽然也有人表面上因玄理功底的深厚而进身仕途,但实际上,他们能得以入仕的真正原因是因“谈玄”而积累起来的名气或由此显露出来的智慧,而并非因为玄理本身。
更多的情况是许多玄谈者都是远离仕途的人,许多已经进身仕途的人也在大谈玄理,这都说明他们的价值追求由现实向虚无的偏移,前者是因为现实中实实在在的东西难以追求得到,只有转向玄虚缥缈的清谈;后者则主要是因为既要附庸世风,又可以通过无关紧要的清谈来保证生存的安全。
另一方面,魏晋名士对“德操”的追求也不完全是一种自发、自觉的追求,而是有着被现实逼迫的性质,比
《世说新语》中所表现出的魏晋名士的生存理想是“乱世”度看,返归自然同样是有着深刻的悲剧意味的。
《世说新语》中所表现出的魏晋名士的生存理想蕴含着深刻的悲剧意味。
一切悲剧都源于理想与现实的冲突,恩格斯曾总结过悲剧冲突的一种主要类型是“历史的必然要求与这种要
[5]求的实际上不可能实现之间的悲剧性冲突”,这恰恰也是魏
晋名士生存理想的悲剧意蕴之所在。
由于中国知识分子深受儒文化“入世”思想的熏陶,“修身,齐家,治国,平天下”几乎是他们先天性的人生追求,魏晋名士心灵深处原有的生存理想也必然是“修齐治平”。
但是,由于魏晋南北朝时期动乱、险恶的生存环境,使得魏晋士人无法实现自己原有的理想,因此,他们只有从别处寻找精神寄托,因为人的精神在任何情况下都需要找到释放的渠道与流泻的空间,否则人就失去了自身的本质特征。
这种寻找的结果就是对原有生存理想的反叛,显然,这种反叛不是一种革命性的自觉追求,而是一种不得已而为之的反向追求。
许多人都把佛教的传入、玄学的兴起作为这种生存理想产生的重要原因,实际上,恰恰是因为魏晋人生存理想的转变才使得他们接受了佛学、酝生了玄学,也就是说,因为佛学与玄学恰好与他们特定的精神需求产生了一种对应关系,既能满足他们的精神寄托,又能使他们新的生存理想得到印证,因此,佛学与玄学才得到认可与传播。
总之,魏晋名士现有的生存理想是被现实“逼”出来的,所谓的“魏晋风流”不过是魏晋士人在原有的人生观、价值观被否定的情况下进行灵魂放逐与精神自救的特殊形式,其中的悲剧意蕴是十分明显的。
文学・
艺术
如对“孝德”的追求,魏晋时的统治者出于政治需要,鼓吹以“孝”治天下,何晏、夏侯玄、吕安、嵇康等都是以“不孝”的罪名被杀,因此,这使得魏晋名士们特别注重孝道,《德行》篇就讲了大量关于孝道的故事,行孝的必要性自然是魏晋名士们所认可的,但至于有人竟牺牲生命来尽孝就未必是魏晋人的初衷了,其中同样透露着被现实驱使所致的悲剧成分。
21魏晋名士生存理想的内在矛盾性
197
迹剡下”,因此,他指使弟子拿一个难题去诘难支道林,使支道林当场丢了面子。
于支之间表面上是才学之争,实际上却是名气的比拼。
不仅是在野之人重视名气,在朝之人同样如此,《世说新语》中的名士绝大多数都是有官职之人,如“竹林七贤”无一例外都有官职或曾经有过官职,但他们仍以当名士为荣,足见时人“追名”的时尚。
再者,魏晋名士的一些“反常”的行为表现中也不排除借此博得名气的意图,如刘伶醉酒后的裸体见客、阮籍的善作长啸、嵇康的临刑奏琴、顾和的“搏虱如故”、王羲之的坦腹东床、谢安的喜惧无色、王子敬的临火不乱、夏侯玄的闻雷不惊等等,都含有一定的“作秀”成分,其中不能说是绝无博得名气的主观期待。
这样,魏晋名士就在标榜脱俗与追求俗名之间构成了自身“”的性质。
三是“”与“。
魏晋名士既是“尚真”的,”的,,,魏晋、自在状态,他们主伪饰”,呈现出生命的本真状态,因此,他“脱衣裸形”、“扪虱而谈”、“人猪共饮”、“居丧无礼”,而这些无论如何也不能算做是一种美,相反却给人以十分不美的感觉。
但就是这样一个群体,又十分推崇一种高雅脱俗之美,“美”成为他们品鉴人物的重要标准。
在《世说新语》中,令名士们心向往之、得到名士们由衷赞誉的人又往往是那些“灼然玉举”、“风姿特秀”、“轩轩若朝霞举”、“濯濯如春月柳”的风流倜傥之士,同时,他们在品题人物时使用了大量清新脱俗的自然物象来作比喻,如玉树、玉山、芝兰、松柏、清风、千丈松、松下风、云中白鹤、瑶树琼林、清流惠风、芳林清流、龙跃云津、凤鸣朝阳等等,也运用了大量极富审美内涵的形容词,如清、高、空、远、俊、朗、贤、雅、弘、旷、正、疏、通、素、虚、爽、纯、淑等,这些都可见魏晋名士们对美的追求,这与他们所崇尚的不加修饰的绝对“本真”状态显然构成了审美标准的两极。
这一切恰恰说明,魏晋名士们所表现出的“魏晋风度”是有着丰富生存理想多元并存的复杂性的表现。
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《世说新语》所反映出来的魏晋名士的生存理想存在着明显的内在矛盾性,这与其生存理想的悲剧意蕴是相辅相成的,因为他们表面上的生存理想是被现实逼出来的暂时性的理想,其心灵深处真正的生存理想仍然存在着,这就使他们的生存理想处于“悬置”与“游移”的状态:
因为被悬在空中没有着落,所以就只能在此岸与彼岸之间漂移游动。
鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文中分析了阮籍、嵇康的人生追求的自相矛盾性之后对这一现象的原因进行了总结:
“乱世,不得已,才有这样的行为,,我态,一是“出世”与“入世。
魏晋名士是历史上以追求“出世”而闻名的一个文人群体,也正是因为这一点,才使他们焕发出与其他时代的知识分子有所不同的人格光辉,但同时他们又无法摆脱由儒文化价值观念所规定的“入世”思想,这就造成了魏晋名士“出世”与“入世”的矛盾:
他们一边渴望逃避现实,回归自然,一边又无法收回对现实的牵挂。
在《世说新语》中,魏晋名士的“出世”与“入世”大致可分为三种情形:
第一种是已经入世做官,却口称艳羡出世者;第二种是首先出了世,一旦有了入世的机会就果断地入世;第三种是真正的出世者,他们看破红尘,面对世俗的诱惑雷打不动,表现出与世俗彻底决裂的勇气。
其实,这其中还隐藏着第四种情形,即首先出了世却始终未得到重新入世的机会,只好装作真正的出世从作品中表现的三种情形看,第一种无疑是把“入世”放在人生价值追求的首要位置,所谓对“出世”的艳羡不过是迎合时风、装装样子而已;第二种情形是把“出世”当作“入世”的手段,走的是“终南捷径”;第三种情形则是对现实绝望之后的一种果决的选择。
这些情形都表明了“出世”与“入世”这对矛盾的焦点所在:
即文人“入世”思想的根深蒂固。
二是“脱俗”与“重名”的两极对立。
魏晋名士是以讲求超凡脱俗而著名的,但同时他们又十分看重名气,而“名”恰恰又是与“利”并列的一种十分俗气的东西。
在《世说新语》中,名士们大都一边宣扬脱俗,一边追求名气。
他们之所以重视名气,一是出于寄托精神的需要,二是为了给自己的生存价值找到一种标志性的东西,实实在在的“利”获取不到,那就转而追求虚名,况且现有的虚名很可能换来不可预知的“利”。
只要
[]
者,因为这样的隐情不便说出,所以作品中也就无法直接表现。
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基金项目:
本文为山东省社科规划项目《小说美学与人的
(04BYZ07)的阶段性成果。
生存理想研究》
作者简介:
蔡梅娟(1961-),女,山东莱州人,山东理工大
不能彻底摆脱名利的纠缠,人就不能说是完全达到了“脱俗”学文学与新闻传播学院教授。
研究方向为文艺学。
的境界。
从《文学》篇所载“于支争名”的故事中可见他们对名气的极度在意:
于法开因为自己的名气渐渐不及支道林而“遁
责任编辑:
汉河;校对:
三川
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