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因缘缘起论

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因缘缘起论

在佛陀成道时，曾考虑到有某种东西“甚深难解”，即一种特殊的因缘缘起性，也可以说是条件生成原理。

这显然关系到佛法的精蕴，特别是四谛中苦的缘起。

三藏中有很多经典使人认识到佛法基本上是关于因缘条件的学说理论。

例如在舍利弗皈依佛陀时，只告诉他“一切法皆由因缘生起”，就使他深入理解佛法。

就苦与灭苦的愿望来说，佛陀说法的要义是肯定这个愿望能够实现，因为苦依赖于因缘，除去原因条件，苦就会停止不生。

那么什么是因缘，是懂得采取什么行动来灭苦、要遵奉何种道行的根据。

苦的因缘缘起属于第二谛。

我们已经知道，生是苦的根源，而导致生的是那种欲：

充满了欢乐之望，爱恋之情，随其所遇而生欢喜恋着。

它就是享乐的欲望，生存的欲望，无生的欲望。

很多契经详细解释欲与苦之间的关系。

最长最详瞻的一部即论因缘缘起的《大缘生经》。

我们可以引据上座部底本而以汉语译本作对照检查（汉语译本有多种）。

上座部三藏经文采取佛陀与阿难的对话形式。

在缘起部分之后阿难白世尊：

“甚奇妙者，长老，甚稀有者，长老！

因缘生起法何等精微，演说比法，何等玄妙。

然我闻之，亦甚易了。

”

世尊答曰：

“阿难，勿作是言，是难言也。

因缘生起，甚深微妙，解说因缘，亦非易了。

于此法性，缺慧解故，于此法性，无了悟故，造化推移，不免轮回。

是乃可悲之厄运，是谓入恶道，犹如入织机，经纬纠缠，缚若绳结，何从解脱？

”

“若问老死出现，有无因缘？

是当答曰，老死之现，正有因缘。

若问老死缘于何者，当答老死缘于生。

”

佛陀继续谈到“生”的现起通过“有”（bhava,指一切存在物）的因缘条件，“有”之所以存在以“取”（执着、追求）为其因缘条件，“取”以“爱”（即欲）为其所依条件。

“欲”（爱）的生起通过“受”的条件，“受”的生起缘于“触”（感官对外界的接触）的条件，“触”缘于“名色”（有情之身），“名色”缘于“识”，而“识”又缘于“名色”。

然后他又总结此程序：

缘名色起识，缘识起名色，缘名色起触，如此等等，以至起老死，并又加上缘老死起忧、愁、悲、戚、惨。

如是我们得到这整个一堆苦的缘起。

佛陀于此再加解释。

如何确定老死之存在是以生为条件？

假使根本没有生，无论怎样，无论属于哪一界，在完全缺乏生的条件之下，由于生的寂灭，还会有老死吗？

当然不会。

既然如此，所以这个生即是老死之因、缘、缘起或条件。

如果没有任何种类的有或存在，如肉体的存在（欲界），不可称量的存在（色界），或非物质的存在（无色界）（非物质的存在指禅定中较高意识领域：

空无边处，识无边处，无所有处，非想非非想处），那里同样也没有生。

如果没有任何形式的取，如欲取、见取、戒禁取、我见取，同样也不会有有。

如果没有色、声、香、味、触、法（心理对象）之爱，也就没有取。

如果完全没有受，由视、听、嗅、尝、摸、意的接触所引起的感受，相似的也不会有爱。

在这里，在继续解释触、名色和识之前，出现了一个关于爱的问题的附加讨论，由爱又引起了一系列的因缘，谈到欲乐之爱，生存之爱和无生之爱。

如果完全没有触，视、听、嗅、尝、摸、意想等之接触，也就不会有爱。

解释名色这个术语，首先需要研究一下它的组合问题。

它是色（物质）加上名（知觉能力）的复合词，相当于有情之身。

由于那些相状、特征、符号（nimitta）或总合描述（uddesa），乃有名身（namakaya）的假安立的概念（用以表达的假名），若无相状、特征、符号、总述之类，就不会有名言（adhivacana,名称，称呼）与色身（rupakaya）的接触结合问题。

由于有相状特征符号总述，乃有色身的概念，假使没有这些，名身中也不会有窒碍（pratigha）的结合。

假使没有名身、色身概念由之以生的相状特征符号总述，就既不会有名言的结合，也不会有窒碍的结合。

假使没有名色概念由之以生的相伏特征符号总述，所以也就不会有触。

如果识不降入母胎，母胎里面也就不会凝成名色。

或者降入母胎之后，识又消失了，也就不会有名色诞生出世。

如果男女婴儿的识在幼年被割断了，名色也就不会生长发育和茁壮。

再说，如果识在名色中没有找到安居之所，也就不会产生将来的生老病死苦的缘起。

因此名色即是识的因缘缘起，或所依条件。

这部分论证综述如下：

“是故，阿难，凡人有生，渐至老死，溘然逝去，卷入轮回。

就此言之，是乃名言施设之道，因之慧解有其方所，宇宙轮转可得而言，此世如斯（itthatva）可得而辨，斯即具识之名色也。

”

经中关于爱的一段插话是：

“受缘爱，爱缘寻（paryesana），寻缘得（labha），得缘抉择（vinisvaya），抉择缘意向（chandas）与贪恋（raga），意向贪恋缘贪求（adhyavasana），贪求缘摄受（parigraha），摄受缘悭，悭缘守护。

”在守护中产生各种坏法染法[注]，用武力，动刀兵，互相倾轧，侮辱谩骂，虚伪恶毒，因之生起。

从这些反追回去：

如果根本不保卫，就不会动武和其它劣法，如果完全没有悭吝自私，就不会有防守保卫，如果完全没有占有的意识，就不会有自私自利，如此等等以至完全没有寻求，就不会有获得，完全没有欲，即享乐之欲，生存之欲，无生之欲，就不会有寻求。

综述如下：

“是故，阿难，此二法者（照上座部注疏，这两种法，一种是轮回流转之因的欲，一种是寻常一般的分别为取与寻缘生条件的欲或爱），由于受故，相偕俱来，似若一体。

”

这里的主要程序，从以生为缘起条件的老死（或从以老死为缘起条件的忧苦），到以名色为缘起条件的触，和互为缘起条件的名色与识，很清楚即是轮回的过程。

佛教各宗派都是这样理解的。

以老和死为其典型代表的生活中遇见的痛苦不幸，以生（即轮回重生）为其不可缺少的条件。

而生又依赖于存在即有。

而过去世中起作用的爱，提供执着缠缚即取的因缘条件，而取又是（今生继续）存在即有的条件，后者又是重新生于现世的依据。

至于那种爱的所依，即依次作为爱的因缘条件，究竟还是具有过去生活之识的名色，它又通过六入（眼、耳、鼻、舌、身五种感官加上意）的接触和受的作用成为今生之爱的所依，或当前的因缘条件。

由爱所引起的另一进程里的爱，不是表示轮回的依据，而是现世生活中立即生效的一切恶果（如使用暴力、恶毒、虚伪等等）的因缘条件。

因缘程序中，许多术语的不同解释引起几点更深的关系。

对爱欲之取作为继续生存的条件是够简单的，然而对于观点、意见和道德誓愿之取（见取和戒禁取）就不那么清楚，也许希望继续执行义务和道德誓愿的律仪就是充足条件（注疏将之解释为婆罗门教和苦行外道的仪式）。

任何种类的虚妄意见都会引起错误行为，或者至少缺乏正业，结果就会延续存在与轮回。

相信一个人有灵魂就是这些妄见之一，但为多数思想派系所坚持，即使在现代也很顽强。

一些搞佛教研究的学者一直不能够，或者是不愿意相信佛陀否认灵魂。

因为人们时常猜想，如果没有灵魂这种永恒的实体就不可能有轮回。

这段经文指明妄执有灵魂的学说即我见取，是应当消除的因缘条件，这就足够说明佛陀拒绝这种学说。

关于名色的讨论是个难题。

这个辩论的主旨似乎是说，色身是死的，本来没有什么名言或称谓附在它身上，也没有什么概念粘在身上。

另一方面，名身里面没有窒碍性（可能指物质的抗拒性），触（刺激）要以窒碍和名言（事物的接触和辨识）为先决条件，因此也须以名色为条件。

当然所谈的是感官的触，不是身体的碰撞。

心理学上刺激反应的刺激是个更好的等价语。

一个死的色身不会留下触即刺激印象。

一个非物质的名身不会有任何触的印象可留。

在另一部经《相应部因缘经》所载因缘缘起的程序。

首先它介绍缘起性的一般表述形式：

“此有则彼有，由此之生，彼亦生起。

（此无则彼无，由此之灭，彼亦寂灭。

）

《相应部》最引人注意的特点是，它增加三个成份到主要的缘起程序中间去了。

一般在因缘程序出现的地方，我们发现紧接在“受之现起，缘于触法”之后还有：

“触之显现，缘于六入，六入缘于名色”，然后“名色缘于识”等等如前。

这个新的因缘条件不过就是触的一种解释。

六入即六种感官知觉，五官加上第六个意官，正如在《大缘生经》中所读到的：

如果没有触，视听嗅尝触意等之接触，就不会有受。

这也许暗示这个新环节是这一学说的后期发展，而《相应部》经文比《长部》时期较晚。

但也很难证明此点。

另外两个因缘条件更为重要。

在名色缘于识之后，我们发现一个新的“识缘于行（行为和行为意图）”而不是原先的“识缘于名色”。

最后我们还看到“行缘于无明”。

《相应部》解释这两个新的缘起条件告诉我们：

有三种行：

身业、语业、意业（业就是行，就行为或意愿所遗留的影响力而言常称为业）。

无明即愚昧无知，指缺乏四谛知识。

我们知道无明产生妄见、妄思、妄语，是第一道支正见的反面。

我们现在所讨论的行就是导致不断轮回转世的一切行为业力，也许精确说是一切的行为业力。

这个词也许可以译为夙业或异熟因。

佛教各部派对这两个因缘条件就是这样解释的，看起来似乎很清楚《相应部》使缘起程序脱出了识和名色，把这一过程带回到前世生活中去。

如《长部》所述，识与名色除了互为缘生之外，它们的唯一的缘起条件即过去生中的识与名色，于过去生中某一众生作了一些行为，遗留了它们的业力。

这些过去存在所作的行为业力发挥作用引起再生，产生另一次存在即今世生活中的识与名色。

《相应部》中有一部经暗示，行与无明是相继增加到因缘程序中间去的，因为它将“行”加进程序，但未提及“无明”。

经文云：

“遵循此道（八正道），余（如来）乃发现，老病死苦，及其缘起寂灭，与夫入灭之道。

经由此道，余乃发现，生……有……识，及其缘起寂灭等等。

经由此道，余乃发现诸行，及其缘起寂灭，与夫入灭之道。

”经文到此结束，仅加上一句，佛陀已经向徒众讲述了清净梵行生活之道。

并未提到无明。

《相应部》经文还加上了《大缘生经》所未举出的名、色和识的解释：

名的意义是受，想，思，触和作意（manasikara）；色即四种原素（mahabhuta,四大种：

地、水、火、风）和依止（upadaya）四大种的物质（各部派中解释为五根和它们的客观对象事物）。

名色即是名加上色。

识表示六种识身，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。

在另一部《长部》契经《大譬喻经》中也出现过的关于名色和识的交互缘生关系的解释。

经文谈到条件缘起观作为佛陀证觉的内容，具有两个新的要点。

第一，佛陀出家求道，是因为不满意他的世俗生活经验。

他遇见一个受年老折磨的人，一个病人，和一个送葬队伍，如是说：

“可叹者，生也。

凡已生者，老病死皆无可免。

”在后来探求生的缘起条件时，佛陀证觉成道了，彼时通过如理作意，如是具有了现量觉智（abhisamaya），已经了解：

有有即有生，由于有的因缘条件，如是生即现起。

此经文叙述一遍缘起程序直到名色与识以同样的方式互为缘起条件。

《相应部》载有同样意义的语句“藉如理作意，遂有觉智，已了解……”，这两种经文同样有如下的陈述：

“此识返回，寓于名色，所去不远。

如是众生乃生，乃老，乃死，乃消失，乃重生。

是故（如是则）识之现起，以名色为因，名色以识为因，六入以名色为因（此《长部经》与《相应部》经文同样有六入这个因缘条件，但是没有行和无明）……”

实则因缘程序的每一项都有四种所依：

因的本身的，它的缘起的，它的寂灭的，致寂灭的修行之道的知识。

末一种即八正道。

上座部经文对程序的每一项即每一因缘条件加上一句说明：

这种知识当一个弟子得到就成了他的法的知识。

当他看清了，确认了，“无时”（产生等无间果）地达到了，实测了这个法之后[2]，他得出了可用之于过去未来的法门，不管任何沙门婆罗门过去曾发现过诸行怎么样，和它们的缘起等等怎么样，或者将来会要发现诸行等等怎么样，他们已发现的或将发现的一切，都会与我现在所发现的是一样的。

这即是他的“相似推论（anvaya）知识”。

此经文强调佛陀所发现的自然律，是永远真实的，无论什么人无论什么时候只要发现它们，一定会知道它们是一样的。

（摘编自《印度佛教史》[英]渥德尔著，王世安译）

[注]：

1.元亨寺《汉译南传大藏经·大缘经》译为：

如是，阿难！

缘受而爱生，缘爱而求生，缘求而利生，缘利而用生，缘用而欲（贪）生，缘欲而耽著生，缘耽著而悭吝生，缘悭吝而守护生，缘守护而执杖、执剑、斗、诤、竞、争论、恶口、妄语等，无数罪恶之法生。

2.元亨寺《汉译南传大藏经·因缘相应》译为：

圣弟子对此缘起及缘生之法，以正慧如实善见故。

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