现观庄严论析解法初探.docx
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现观庄严论析解法初探
《现观庄严论》析解法初探
--试以「影像图表」作为诠释析解《现观论》的高效进路
提要:
如何快速掌握、析解、背诵《现观庄严论》,并有效的架构起《大般若经》导读计划呢?
本文提出一个能同时推动这些功能的「影像图表」,也就是将《现观论》273颂变成一个具备完整诠释体系,并且能提供迅速记忆、方便教授、学习、理解及受持的影像图表。
这个大图表除了能辅助《现观》学人进行「知其所以然」的高效解义背诵行动之外,更重要的是,它将提供般若行者专事深入钻研《大般若经》,尤其玄奘传译本之〈第二会〉时,透过笔者实际将经论配搭所标注的页码,亦可自己进行「以论明经」、「以经解论」等相互参照、互解与发显的入门功夫。
再者,这种属于《现观》系诠释系统下的《般若经》结构析解,约略也同时显现出《现观庄严论》所架构的《般若经》隐含的修道次第之整体情况,因此,这个成果或许可以说将能作为修学「经教般若」与「道般若」时,一个通往究竟、圆满、真实「果般若」的「总地图」。
前言
一、以「影像图表」析解《现观》本颂前置工程
A、汉译本的选定与校勘
B、关于法尊译文
二、《现观论》「影像图表」的形成过程
A、依结构分析而来的构想
B、以科判作为诠释及解读的主体
C、以《论》解读汉地传译本《二万五千颂般若经》
D、经论相互位置互判
三、析解本颂与经论对位之「影像图表」的呈现
四、图表的使用
A、依表念诵《现观》273颂之法
B、依表对读《大般若经˙第二会》之法举例
结论
关键词现观庄严论般若经法尊能海师子贤刘锐之宗喀巴善说金珠金鬘疏
前言
《现观庄严论》(以下简称《现观论》或《现观》)仅仅用了非常精简的273颂,就对占有《大正藏》经藏(〈密教部〉除外)约四分之一量的浩瀚《般若》系佛经及佛语,层次分明的整理、归纳并提出了完整的般若波罗蜜多乘之思想体系及修行次第。
虽然如此,但是这种以精要口诀呈现的形式,却也同时造就了《现观论》本身神秘而扑朔迷离的性格表现,换成小说家的口吻来说,或许可以这么描述:
「她默默的,从不试着表达、描述她自己的内在世界,她用一个像是航行方位图那样的东西,使用着她自己能懂的字词代号,标记出内心中那一片甚深般若大海的故事,她擅长航行,熟闇方位,不管他人如何看待……」
《现观论》真的就像这样,虽然将整个「般若系」教言整理出一个完整的思想体系,也指出一条闻思修、基道果完整的修行次第,但是她如符号般精简的呈现方式,却像是瑜伽行者修行过程中,用来追忆全部《现观》内涵的记忆口诀,而这些口诀刚好摄集且道尽了完整的「般若」修行次第与内涵。
然而,如果没有深黯口诀意含者代为解说,这些平铺直叙的「隐语」所指为何,便成了理解与诠释上的一个大问题。
为此,过去印、藏两地,多有祖师大德们争相充当「现观代言人」,尝试替她讲清楚、说明白,光是因译传为藏文而被保存在《西藏大藏经》内的就有二十一部,而西藏代言者也在百四十家以上。
在这些庞大数量的印、藏等注疏当中,格鲁派的始祖宗喀巴(1357-1419)在该派中首开以师子贤(约八世纪人)《明义释》诠释系统为理解《现观论》主要架构的途径,造有《善说金珠》,之后,贾曹杰(1364-1432)起而仿效其师,亦直承师子贤《明义释》而出《心要庄严疏》。
这两部注疏,循着《明义释》的架构,汇通三藏、宗派及般若系佛经畅演《现观》所示的《般若》本怀。
然而,这种如《善说金珠》般,几乎集所有佛法精髓及所有宗义辩论于一身的著作,虽立自宗立场,但其中或有诸多阐述与辩论,极不易为初学者所能迅速悟入,因此,后辈格鲁派祖师或有针对《善说金珠》、或有针对《心要庄严疏》又造「难处释」等之类的再释本;或有另出注、疏、释等再开一种诠释进路,如此种种格鲁著作的产生,其彼此之间必然存在着某些差异,然而,大体上仍可说大部份是承袭自师子贤对《现观论》的诠释角度。
其它三派的「现观代言人」,宁玛派以米旁、培巴祖古、贝竹等为代表,噶举派以贝玛嘎波及第八世大宝法王为主,萨迦则有茍然巴、夏迦仁千、隆敦巴等。
这些人的《现观》注释,有的一人就出有多部,如米旁、茍然巴、夏迦仁千等,每人至少著作三部以上;诠释方式多为另开一路,如培巴祖古用不同的进路直接批注《现观》本颂等。
如上所说,二十一部印度传译本也好,百多家藏人注疏也好,他们都在《般若》与《现观》、《现观》与学习者之间,努力的担任解说员的角色,结果当越说越多、越复杂、越不一样的时候,学习者学起《现观》就越来越不能忽视这些复杂的辩论,结果辜负了本来能迅速透显、当下证入「究竟般若义海」的《现观》本怀,而花费六年以上,甚至十多年来学习《现观》,时间花费极长,然试问成果如何?
恐怕只有学人自己才能清楚。
就笔者观察所及之情况而论,藏系学人学习《现观》先从背诵开始,因为若不能将273颂暗记于胸,则在学习多数《现观》批注本时,常会有不知所云之感,更别说能参与如《善说金珠》等注疏中之博引诸家见地所进行的既深又广的交叉辩论了。
然而诚如笔者自己曾努力于背诵的经验一样,这273颂所「含藏」八事七十义及约一千二百细目,却无法在初学念诵根本颂时,能清楚的现起,在不解其义及不知如何断句的情况下,背诵就成了相当辛苦的事,更别说在广参诸家注疏时期望能收事半功倍之效了。
藏地的祖师们当然也发现到这个问题,于是像是「八事七十义性相、差别、界限」、「句义解释」、「略释」等的著作便大量产生,这些也被学人拿来当作最基础的《现观》入门书。
然而,这类著作的学习依传统的教学方式仍然要花很长的时间,如何能快速的析解、记忆且掌握《现观》这短短273颂的内在义理呢?
如何让背诵与理解在同一时间产生呢?
这里,倒不是要提出什么特别的三分钟记忆术,而是结合现代人惯用的表格,将《现观》本身273颂,全部化成一个「影像图表」,这个图表不仅将是高效记忆术的辅助工具,其本身也是快速析解《现观》内部不明显结构的诠释结果,更是连结了《般若经》文义而显明修道次第的路径。
再换个方式说,本文针对上述这些问题,将尝试提出一个融合诠释与颂文背诵为一体的「影像图表」,让研究、学习《现观》者不但能一剎那间鸟瞰全论结构,又能依颂文正确断句而成的句与辞,以及他们个别所处科判位置,在一边念诵或默背的时候,能清楚掌握根本颂的义理脉络,轻而易举的踏入《现观》学之门。
一、以「影像图表」析解《现观》本颂前置工程
在将《现观》颂文制成一个「影像图表」之前,得先进行某些必要的前置工程。
A、汉译本的选定与校勘
首先是「汉译本的选定与校勘」。
目前流通的汉译《现观论》,计有法尊(1901-1981)、能海(1886-1967)、韩镜清(1912-2003)三家译本,然韩镜清译本现在仅能得见于其相关网站,且站主在译文前声明因其译文未校订完整且未正式出版请勿引用与发表,故本文此处先不考虑韩氏译文。
又,前面二本中,因就译文准确度及汉地流通上均以法尊本为胜,故本文使用上及制表时,亦选用法尊汉译文。
版本则以老古版(以下略称《老》)《〈现观庄严论〉略释》中的颂文为主,亦与金刚乘版(略称《金》)《略释》、全佛版(略称《佛》)《对读》及法鼓版(略称《鼓》)《佛母义之灯》中之颂文相互核对,间或对照《一滴》相关行文。
校勘所发现的诸本异同等情形及相关问题一并记载于下:
【一】「求寂声闻由汶智引导令趣最寂灭」、「汶相智道智次一切智性」
《老》(p.2、p.6)《金》(p.10、p13)、《佛》(p.76、p.80)版均作「汶」,唯《鼓》(p.9)版为「遍」。
【二】「般若波罗密以八事正说」
《老》(p.7)、《金》(p12)作「密」,《佛》(p.80)、《鼓》(p.9)版均为「蜜」,因古例译此名相均成「般若波罗蜜」,故此处更正为「蜜」字。
【三】「发心与教授四种决择分」
《老》作「决」(p.7),《金》(p13)、《佛》(p.82)、《鼓》(p.9)版均为「抉」,查此名相在藏经各经论中多以「决择分」出现,故此处采用「决」字;又,《现观》颂文自此以下若有同此名相出现时,各版同异情况亦如此条,且本文皆依《老》版。
「」」「」
【四】「诸所缘所为 甲铠趣入事 资粮及出生 是佛汶相智」
依《老》、《金》及《佛》版均作「甲铠」(p.7、p.13、p.82),《鼓》版作「铠甲」(见p.9);另,《一滴》行文及译文引用上亦同后者(见p.37、p.185)。
至于「汶」字,除《鼓》版作「遍」(p.9)以外,各版均作「汶」。
【五】「顺解脱决择有学不退众」、「满证一切相 此具善方便」
同上【三】例,《老》作「决」(p.9),《金》(p15)、《佛》(p.96)、《鼓》(p.10)均作「抉」,今采「决」字。
「满证一切相」,原藏译文为「」,其中「证」字,《鼓》版误植为「具」。
【六】「此相及增长坚稳心汶住」
同上,此中「汶」字,除《鼓》版作「遍」(p.10)以外,各版均为「汶」。
【七】「发心为利他 求正等菩提彼彼如经中 略广门宣说
如地金月火 库宝源大海 金刚山药友 如意宝日歌
王藏及大路 车乘与泉水 雅声河流云 分二十二种」
「藏宝源大海」中的「藏」字,译自「」及「王库及大路」中的「库」字,译自「」,核对《老》版之原版前者作「库」,后者作「藏」,但第三次印刷时,经人以毛笔字直接涂改而将此二字前后对调,从法尊自释文看来,恐怕其原来汉译文应为「库宝源大海」及「王藏及大路」,然为何其后诸版均采前「库」后「藏」?
若参考《大乘经庄严论》并就义理上来看,或许这样应当较为贴切!
另外,对于这二颂二十二种发心的法尊汉译文,在如石及其学生果赜两人著作中引用时,有四个地方(即第14、17、19、20喻)已经变译。
果赜《〈二万五千颂般若波罗蜜多〉「发心品」藏本译注及汉译四本对照》第四页引用法尊翻译作品时,将原译文「歌」改译为「乐」(美乐)、「大路」改译为「大道」、「泉水」改译为「喷泉」、「雅声」改译为「悦音」,至于变译的详细理由并未说明清楚,只在「译注例言」第四条如此声明:
「为更明此《〈二万五千颂般若波罗蜜多〉(合论)》与《现观论》的关系,译者将法尊法师译《现观论》相当之颂文(见《现观庄严论略释》页16)略作修正,置于本译文前。
」
至于其师如石的变译可见《〈二万五千颂般若经合论〉「发心」及「教授」前三细目译注》一文p.368-p.373,此中的变译应当是移用果赜的变译文。
查对如石早先发表过后又稍作修改,并收入同书中的「《金鬘疏》选译文并加译者导读」(分散的收入《一滴》p.83-p.352)中来看的话,这四个变译的用词,除了「泉水」改用「喷泉」这个译词以外,其它三个就译词的选用上,尚未见其明显的另出用词。
又,「喷泉」这个译词,应当是启发于宗喀巴《善说金珠》中所引文辩析的一段文,其文谓:
「关于泉水和喷泉的差别,《本地分》说:
『从侧面流出来的是泉,往上冒的是喷泉。
』」若就发表的先后看来,则恐怕还是果赜依着如石的《金鬘疏》译文而更动译词的。
【八】「不频着不疲周汶摄持道」
《老》(p.14)、《金》(p.14、p.17)作「频」及「汶」,《鼓》(p.10)作「耽」、「遍」,《佛》作「耽」及「汶」(p.112),此处采「频」、「汶」。
【九】「依具四分别 分下中上品 胜出诸声闻 及以诸麟喻」
此颂中的「以」,《老》、《金》及《佛》版均作「以」(p.17、p.19、p.135),核对《鼓》版却作「与」(p.10),若就忠实原译文的观点而论,此为错字,但若就忠于原藏译文及中文词义本身而论,将「及以」改为「及与」未尝不可。
又,在某些情况下,法尊似乎惯将「.%」译为「及以」,其《现观论》汉译文的另一个例子出现在广说一切相智第九义(资粮正行)的译句里,即「悲及施等六 并修止观道及以双运道……」中的「及以」。
【十】「住三界贪着其心汶怯退」
《老》、《金》版作「汶」字(p.32、p.30),《佛》作「偏」,应为错字(p.182),《鼓》版仍作「遍」(p.12)。
【十一】「奢摩他定思善毘铃舍那」
除《鼓》版植为「钵」外,各版均作「铃」。
【十二】「一切普现身 共为二十种」
除《鼓》版作「善」字以外,诸版均为「普」。
查原藏译文为「」,汉译文中的「普」并无明显对应词,笔者虽尚不明白法尊此处之译法,然因原藏译文中并无「善」字之义,判应为《鼓》版误植。
【十三】「顶由达色等 无减等所显」
此中的「减」,实翻自原藏译文「]uÉT-R-UäN-`-céCc-Rc-pä」中的「]uÉT-R-UäN-`」,义为「减少」,且此二句相当之经文文段为:
「憍尸迦!
若菩萨摩诃萨能学
无量无数无边不可思议清净佛法,是菩萨
摩诃萨不为色增故学,亦不为色减故学,
乃至不为一切相智增故学,亦不为一切相
智减故学。
憍尸迦!
若菩萨摩诃萨不为色
增故学,亦不为色减故学,乃至不为一切
相智增故学,亦不为一切相智减故学,是菩
萨摩诃萨不为摄受色故学,亦不为坏灭色
故学,乃至不为摄受一切相智故学,亦不
为坏灭一切相智故学。
」
故应取「减」字,但原《老》版及《鼓》版却误作「无灭等所显」(p.43、p.13)。
【十四】「遍摄诸净法 除遣诸苦病」
除《佛》版为「汶」(p.243)外,余版均作「遍」。
【十五】「殊胜汶回向其作用最胜」
除《鼓》版为「遍」(p.13)外,余版均作「汶」。
【十六】「及心不可见 了知心出等 除此等所余 知真如行相」
此中的「所」,《鼓》版误作「无」(p.15)。
【十七】「及了知汶行能示现无见」
除《鼓》版为「遍」(p.15)外,余版均作「汶」。
【十八】「此暖等所缘 赞一切有情 缘彼心平等 说有十种相」
《老》、《金》版均作「此」情(p.86、p.65),《佛》、《鼓》版则作「有」情(p.589、p.16)。
今查前两句实乃译自原藏译文之「」,其中虽「」有「此」之义,但就整个译句来说,作「有」字时的意思较易为人明白,故本文暂取「有」字。
【十九】「心无曲杜多及无悭嫈等」、「战事悭嫈等加行及随行」
此二处,除《鼓》版为「吝」(p.16、p.17)外,余版均作「嫈」。
【二十】「及于随行相 九分别体性是所退还品声闻等心起」
「及」字,《鼓》版误作「反」(p.18)。
【二十一】「九次第等至十汶处自体」
除《鼓》版为「遍」(p.20)外,余版均作「汶」。
【二十二】「如天虽降雨种坏不发芽」
除《佛》版误作「知」(p.839)外,余版均为「如」。
【二十三】「如是事广大故说佛为汶」
除《鼓》版为「遍」(p.20)外,余版均作「汶」。
【二十四】「手足指网连柔葌极细嫩」
《佛》、《鼓》版作「软」(p.835、p.20),《老》、《金》则为「葌」(p.128、p.91)。
【二十五】「诸毛皆上靡 窈如瑿泥耶 双臂形长妙 阴藏密第一」
除《鼓》版作「膊」字(p.20),余版均作「窈如瑿泥耶」(p.835、p.92)。
【二十六】「脐深脐右旋 为众所乐见 行净身无疣 无诸黑黡点」
此中,「黡」字唯《鼓》版作「斑」(p.21)。
【二十七】「谨依先觉论 摘译少分义 归命慈氏尊 加持成佛事」
此颂无相对应之藏文,非《现观》本颂,应为法尊译师所加之赞颂,核对版本唯有《老》、《金》版收录(p.31、p.98),《佛》、《鼓》均无,本文亦不将此颂纳入表格中。
B、关于法尊译文
虽然此处选定法尊汉译本,并且对于版本上的出入也稍微做过讨论,但此译本本身的译文呈现如何?
又,因为「翻译文的本身也是翻译者解读、诠释的结果」,法尊在翻译藏译本《现观论》为中文时,是否也夹杂有因译者所依诠释系统不同所反应在译文上的诠释差异?
虽然答案是肯定的,但是例子并不多,因为法尊依师子贤、宗喀巴、贾曹杰等这一系的诠释系统来解读《现观论》,但因译者各依不同解读进路,所以这些差异结果也不免会表现在译文上。
兹举二例如下:
对于《现观》说明三地修治内容的一颂半,法尊译为「多闻无厌足无染行法施严净成佛剎不厌倦眷属及有惭有愧五种无着性」,其中的「不厌倦眷属」,原藏译文为「」,其中,因为「」本身具有「轮回」、「眷属」两种意思,法尊选择以「眷属」来翻译。
今核对日译本时,则见此句被译为「轮回无疲倦」,而英译本就意思而言,亦同日译文。
因为法尊翻译时以《善说金珠》及《心要庄严》为了解颂文的途径,而两书确实有「不厌倦眷属」的相关解释,若再追究其源头,则发现两书所同依的《现观论》批注本--师子贤《明义释》在这个地方也有相关意思的解释,若这样看来,法尊法师会将「」,译为「眷属」而不为「轮回」,恐怕正是其所依诠释系统之诠释进路不同所致。
又,在「知菩萨道之道相智」中,有三句乃《现观》用来广释大乘见道苦法忍之相,原藏文为「」,法尊汉译为「真如与诸智无互能所依故不许差别」,其中的「诸智」就是译自藏译「」,就字面上来看,法尊的译法并不易与藏译连贯;另外,能海也将此词译为「觉智」,较不同的是NaughtonAlexader与真野龙海的理解,前者英译为「BUDDHA」,后者日译文成「佛等」。
到底何者算是真正表达出《现观》本义呢?
或许这些问题连同法尊译文本身的研究,都需再进一步专文探讨。
二、《现观论》「影像图表」的形成过程
A、依结构分析而来的构想
所谓的《现观论》273颂中,有2颂用来「略标论体」,即「般若波罗蜜以八事正说汶相智道智次一切智性一切相现观至顶及渐次剎那证菩提及法身为八」。
接下来从「发心与教授四种决择分正行之所依……」到「法身并事业四相正宣说」间共13颂则用来「随标广释」。
在这13颂中,前7颂「广释三智体」、接下来5颂「广释四加行体」,而剩余的1颂则「广释法身体」。
如此,虽然这种科判方式很好,但是就像过去印度、西藏祖师一样,著作也好,讲课也好,几乎将繁复的科判平铺直叙散入文章各处,用来组织经论文义,文章读来或课程听来,常有忘前忘后,不知科判含属位置,更无法让人初初见闻就能掌握整体、趋入文义,为此,笔者认为现代人惯用的「表格」正好解决了这个问题。
依据《现观论》所呈现的写作形式与性格,构想是这样的,将「略标论体」这2颂中所确立下来、能诠般若波罗蜜的「汶相智」、「道智」、「一切智性」、「一切相现观」、「至顶」、「渐次」、「剎那证菩提」及「法身」这八个,及13颂所判定的「发心」、「教授」、「四种决择分」……等70个内涵,直接制作为如同一本书的书前「目录页」般,设全书为三篇,即「第一篇、三智境,第二篇、四加行行,第三篇、法身果」。
接着将第一篇所分出的三章,即第一章「汶相智」、第二章「道智」、第三章「一切智性」依序放入由左算起的第二直行,同样的道理,接着第二直行往下放入第二篇所分的四章,即第二篇第一章「一切相现观」,第二章「至顶」等,依此类推。
由左算起的第二直行放入「章名」之后,由左算起的第四直行就逐一安立「节名」,亦即在第一篇第一章第一节安放「发心」后,这整个直行再顺着颂文将各章下属的颂句当成节名填入适当位置,如「教授」、「四种决择分」等。
如上安放好前15颂为「三篇、八章、七十节名」后,剩余的部份除了论首1颂礼赞文、2颂说明造论的目的,和如同书末语般的最后2颂外,所余留的那些颂文就全属于七十节里用来详加演说用的内文了,在表格里我就称这个部份为「细项内容」。
安放的情形,如在发心这一栏,依序在适当的诠释用科判或界限所领范围而往右延伸的横栏上依序放入「(发心为利他求正等菩提彼彼如经中略广门宣说)」及(如)1地2金3月4火5藏6宝源7大海8金刚9山10药11友12如意宝13日14歌15王16库(及)17大路18车乘(与)19泉水20雅声21河22流云(分二十二种)」。
接下来的颂文「1修行(及)2诸谛3佛陀等三宝……」再以直行的方式放入第一篇第一章第二节「教授」,而接下来的2颂,因乃更细说「3佛陀等三宝」的内涵,所以将后面「1诸钝根2利根3信4见至5家6家7一间8中9生般10行11无行12究竟13、14、15三超16往有顶17坏色贪18现法寂灭(及)19身证20麟喻(共二十)」这2颂,放入说明「3佛陀等三宝」的同一大块横栏中,并依适当的位属科判隔开放入。
依此类推,就能将没有明说相互层次与关系的《现观论》全文,依此「影像图表」而乍现其所属层次与关系了。
B、以科判作为诠释及解读的主体
笔者参考了法尊《略释》、罗时宪《对读》、刘锐之《〈大般若经˙第二分〉与〈现观庄严论〉对读表》、能海《名句颂解》及福称《佛母义灯》等几位注释家的说法而作成了根本颂的科判,这是表中相当主要的部份,因为科判本身正扮演着诠释及解读《现观》273颂的主要角色。
在制成表格时,将会以颜色稍浅且使用细明体字体来区别于《现观》根本颂。
能海的《名句颂解》对于颂文与科判的判定有多处明显与其它几家说法不同,如第一章第三节「四种决择分」里,对于从「所缘无常等」到「下中上三品」之间的颂文,与暖、顶、忍、世第一四者个别的上、中、下品之「所缘」、「行相」意义配属上多有不同于其它几本。
C、以《论》解读汉地传译本《二万五千颂般若经》
在二十一部印度《现观》注释本中,有如下四部属于配合《二万五千颂》者:
一、圣解脱军(:
1$?
-0-PA=-#J;约6~7世纪)
《圣二万五千颂般若波罗蜜多要诀现观庄严论释》;No.3787,藏文注释书上常略称其为「*A-OA-$%-2」,近代相关研究论文常略称此为《般若合论》。
二、尊解脱军(24/0;约7世纪后半)
《二万五千般若经论现观庄严颂释》;No.3788,常略称「*A-OA-i3-:
PJ=」。
三、师子贤(?
J%-$J-29%-0R;约9世纪初)
《二万五千般若合论》;No.3790,常略称「:
PJ=-(J/)。
四、宝作寂(>/-+A-0;约11世纪初)
《二万五千般若现观庄严颂具足清净释》;No.3801,常略称「.$-w/」。
此四部注释书篇幅庞大,而其中所依经文,因涉及四位作者所见《二万五千颂般若经》之梵藏传译本之差异问题,还原正确而完整般若经文文段之出处时,亦面临了四本注释书中的般若经文与保存在《西藏大藏经》中的藏译本《二万五千颂般若经》,加上五世纪初年出现的罗什传译本《摩诃般若经》及七世纪中叶以后出现的玄奘传译本《大般若经˙第二会》等,诸传本相互之间经文内容存有差异等问题,其间亦恐因牵涉着庞杂的《般若经》流传及经文衍变史等因素而致。
或许正如这些因素之考虑,过去研究《现观》与《二万五千颂般若经》配搭的中文论文,几乎只能暂时放下这些问题,直接以译注的方式,将配经释如师子贤《般若合论》直接连同经文全部文段全部汉译过来,整个论文看来,不
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- 庄严 解法 初探
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