传统儒家女性教化的当代反思.docx
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传统儒家女性教化的当代反思
传统儒家女性教化的当代反思
教化,作为儒家思想体系的核心内容,自秦汉之际直至近代,得到了不断完善与发展。
从外在制度层面而言,传统儒家教化体系是通过双轨制的教化路径来实现的,一则表现为官学,一则表现为私学。
一般意义上,传统士大夫阶层自幼接受私塾教育,进而入官学,再参加科举,从而完成基本的求学路径。
在学制体系之中,一方面,儒学的教化基本是通过师法与家法两种方式进行的;另一方面,教化的主体均以士君子为主。
这套较为完善的教化体系,带有强烈的男性立场,我们很难从师、学群体中,找到女性角色。
就内容层面而言,儒家教化的经学体系看似是敞开的体系,但由于《列女传》《女论语》《女诫》等内容的出现,经学也被赋予了男性化的特征。
由此而言,尽管孔子强调了“有教无类”的教化理念,但这一观念在面对性别差异时,显然被忽略了。
进一步而言,被忽略的不仅是教化主体中的女性对象,更为吊诡的是,根据《大学》中“修齐治平”的教化步骤,“修身”和“齐家”往往是儒生修德的基础,然而,其修习方式并非纯粹的经学教育,而是受到原初家庭的影响。
更进一步,原初家庭的影响并不是来自以父亲为首的男性家族序列,而是来自以母亲为核心的女性家族成员。
这时就会出现这种情况:
母亲作为对子女(无论男女)进行教化的核心人物,她既不是儒家教化体系中师、学成员的组成部分,亦没有对儒家经典的深刻彻悟。
她作为教化者身份的合法性显然是可以被质疑的,然而,这种质疑并不能取代女性进行教化的能力,以及由此形成的“妇道”传统。
通过历代宣扬女道、妇道的教化书籍,我们很容易发现这方面的例证。
女性不仅是被遮蔽在儒家教化体系中的重要维度,甚至女性在一定程度上承载着儒家教化的核心作用。
将女性与儒家教化之间的隐秘关系不断地揭示出来,才可能重新去审视儒家与女性性别之间的关联,并在此意义上去重新理解儒家是否可以安顿现代女性、如何安顿现代女性。
一女道与早期女性教化的匮乏与特点
在先秦儒家天地人三才并立的世界观中,人道是天地之道的具体呈现。
在讨论普遍的人道时,性别的对立是通过《易》之阴阳、乾坤而体现出来的。
“乾道成男,坤道成女。
乾知大始,坤作成物”(《易传·系辞上》),形成了儒家思想中对“性别”的基本认识。
乾坤不是被固定化的对象,在儒学体系中,乾坤之道体现在阴阳化成的动态之中,所谓“至阴生牝,至阳生牡”,指出阴阳之间此消彼长的运动趋势,而“男女构精,万物化生”则指出“性别”差异具有和合而生的创造力量。
但是,当乾坤或阴阳的观念投射到更普遍的“天人关系”之中时,乾坤体现着天道在人世间的运行,它更强调作为人道构成的运动与发展,而非性别的问题。
由天道至人道,乾坤之作,阴阳运转,儒家思想中集中体现为“君子”之道的涵养与践行。
所谓“君子”者,《论语》多有论及,如:
“少之时,血气未定,戒之在色;及其壮也,血气方刚,戒之在斗;及其老也,血气既衰,戒之在得。
”对君子的界定,含有强烈的男性性别特质,更遑论备受争议的“唯女子与小人为难养也”。
显而易见,尽管人道之始是由乾坤二道共同构成的,但是在倡导君子之道的儒家学说中,“人道”的落实并不是通过性别的自我实现完成的。
女性作为坤道、阴体的性别特质,被隐匿在了人道之后,使得现代读者很难从儒家经典中获得任何儒家关于女性性别问题的资源。
另一方面,如果单纯从文本上来指责原始儒家没有性别书写的自觉,那几乎是等于对整个人类传统进入父系社会之后的全面的指责。
在父系社会中,不但不存在性别书写这一问题,女性因自身社会身份的限制,所谓的“阴性书写”就更不可能存在了。
因此,虽然人道由乾坤之道构成,但由于言义的局限性,使得坤道所关照的女道成为人道中隐匿在君子之道背后的一种观念。
而文本的局限并不能阻碍这种观念的发展,相反,从另一个角度而言,正因为儒家经典中并没有特别的为女性所设置的经典,反倒使君子道中几乎所有的观念都适应于女道,这为女道的讨论提供了极为开阔的空间。
所谓“女道”,概指女子在未嫁之前所接受的教化和应遵循的道德准则。
[1]“妇道母仪,始于女德,未有女无良而妇淑者。
故首女道。
”[2]《礼记·内则》中有“女子十年,不出。
姆教,婉娩听从。
执麻枲,治丝茧,织纴组
,学女事以共衣服,观于祭祀,纳酒浆、笾豆、菹醢,礼相助奠”。
女子结婚之前,需要接受姆教的指导。
姆教者,女师也。
所教之事,容貌、言语、行为皆有所涉;身体学习之外,便是女红之事,但同时也涉及祭祀时的劳役。
这是女子教育与男性教育彻底分化的标志,因为在《内则》之中,也记录了男性在“十年”时,“出就外傅,居宿于外。
学书记”。
女子出嫁之前,待人接物需温婉柔弱,需懂得女红,知道如何在祭祀奠仪中,辅之以恰当的劳力。
教育上的分化,明确了性别上的差异与不平等。
女子在十岁之后,不再有接受教育的权利,而其所获得的教育则主要与家庭相关。
需要注意的是,知识教育的缺失并不意味着“女道”的落空,反倒恰恰是“女道”教育的起点。
清人陈宏谋在《教女遗规》的《序言》中曾指出:
天下无不可教之人,亦无可以不教之人,而岂独遗于女子也?
当其甫离襁褓,养护深闺,非若男子外出就傅,有师友之切磋,诗书之浸灌也。
父母虽甚爱之,亦不过于起居服食之间,加意体恤,及其长也,为之教针黹,备装奁而已。
至于性情嗜好之偏,正言动之,合古谊与否,则鲜有及焉。
是视女子为不必教,皆若有固然者。
幸而爱敬之良,性所同具,犹不尽至于背理而伤道。
[3]
对于女子,虽无知识的教化,但遵守“礼”的要求并未因此而减弱。
根据所谓“性所同具”的原则,“女道”成为君子成人之道的附属品,而这一原则正是所谓“三从四德”的形上依据。
换言之,由周代的丧服制度演变而成的“三从四德”规定了女性的全部德性,同时也限定了儒家传统中对于“女性”性别问题的认识。
首先,从丧服制度而至“三从四德”,“女道”是父系社会中对女子身份行为的刻意贬低。
它既带有父系社会对其之前的母系权威的打压,也带有父系社会制度构建过程中对女性身份的忽略。
《仪礼·丧服·子夏传》中的表述极为明确:
“妇人有三从之义,无专用之道。
故未嫁从父,既嫁从夫,夫死从子。
”女道并无其独立存在的空间,在未嫁时,皆须从父。
那么,这个“从父”又应该如何理解呢?
“从”字有服从、遵从的意思,《说文解字》曰“从”乃“相听也,随行也”的意思。
《丧服》中所谓“妇人有三从之义,无专用之道”本身指的是丧服制度中的“从服”制度。
所谓“从服”,即“随从某一亲属而为某一服丧对象服丧的原则。
具体说来,就是服丧者与服丧对象之间本无直接的血缘亲属关系或政治关系,但由于服丧者的某一亲属与服丧对象有直接的宗亲关系或政治关系,故随从此一亲属而为其服丧”。
[4]
由于父权体系[5]的建立,女性的家族身份遭到了冲击,处于次一级的地位。
从《内则》和《丧服》中都不难发现,周代礼制中女性与男性的分野,一方面,造成了女性教育向内的收敛,即女子的教育目的与儒家“入世”的理想并不相同,只强调女性教育,尤其是未嫁女性所应注重的家庭生活能力、基本仪容和持家之道。
另一方面,女性的身份又不能从整个宗法体系中被排除,女性仍然是宗法制度中的一个重要维度,只不过女性的行为方式须受到男性权威的引导。
其次,后世对“三从四德”的强化,是对“女道”的性命观念形而上学化塑造的结果。
所谓“性所同具”,看似赋予了女性平等的天命原则,然而,由于女性教育的缺失,这种“同具”的原则,亦意味着女性必须遵守在男权主导下确立的各种道德行为规范。
根据吕新吾的《闺范》,“女道”中最为重要的是“孝女”“烈女”与“贞女”。
“孝女。
女未适人。
与子同道。
孝子难。
孝女为尤难。
世俗女子在室。
自处以客。
而母亦客之。
”[6]“孝道”作为男女皆须遵守的道德规范,女子比男性多出一层困难,即其“客之”的身份。
所谓“客”,意味着女性的从孝并非完全出自主体的自觉。
《孝经》开宗明义“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也。
立身行道,扬名于后世,以显父母,孝之终也。
夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身。
《大雅》云:
‘无念尔祖,聿修厥德。
’”孝,作为主体道德自觉的开启,其完成与实现是通过事君与立身的推扩与社会化而达成的。
但是,女子之孝则与之不同,作为“客”,女子之孝不能通过自身而实现事君或立身,女性的“孝”只涉及共衣食事之事。
显然,“孝”作为道德规范的要求,在女道中被落实在了更为日常的层面,但这一落实,并不是对“孝女”自身主体性的确立与完成,它只是对“处以客”和“客之”的女子德行的客观需求。
比“孝女”次之的是“烈女”“贞女”和“廉女”。
“烈女。
女子之道,守正待求。
不惟从一而终,亦须待礼而正始。
”[7]“贞女。
女子守身,如持玉卮,如捧盈水,心不欲为耳目所变,迹不欲为中外所疑,然后可以完坚白之节,成清洁之身。
”[8]烈女相较于夫权,强调的是对于礼的遵守。
贞女看似是女性对身体的约束,但实际上则是在男权社会想象下,对女性身体的严苛规定。
“烈女”和“贞女”所反映的,仍是男权对“女道”的威权式规定。
至于“廉女”,则“视利如尘垢,若将浼焉者也”[9]。
是因循着父亲的德行,而坚守廉洁的志向。
换言之,亦受男权影响,是对男权的承认与继承。
所谓“父之廉见信于女。
女爱父以德”,是男权思维在另一个层面上对女性的影响。
但是,从积极的意义上而言,“女道”的教育恰恰是通过亲族的行为进行影响的,“言传身教”成为女德教育的最主要形式,并影响了女性作为教化主体时的行为方式。
总而言之,“女道”是个非常模糊的概念,甚至可以说,女子出嫁之前的社会身份是不明确的。
未嫁的女子所受到的教化,几乎都是为了其再生家庭所做的准备。
但是,另一方面,亦不可否认,女子在此之前更为深刻地理解到“家庭”或“家族”的社会意义,她们在“从父”的过程之中,更多地学习到了宗法制度下家族运作的智慧,这为她们之后嫁为人妇,进入再生家族做好了充分的准备。
二妇道与女性的教化身份
未出嫁的女性教育,被烙上了明显的男权压制与家族印记。
而出嫁之后的女性,则以“客之”的身份进入夫家,之前所受的教化,在此后会面临更强的约束与规训。
而这一系列规范,可通过“妇道”加以概括。
《周官·天官·内宰》曰:
九嫔“掌妇学之法,以教九御妇德、妇言、妇容、妇功”。
郑玄注:
“妇道谓贞顺,妇言谓辞令,妇容谓婉娩,妇功谓丝枲。
”“妇道”从德至行,规定了女性教化的基本目标,同样也规范了女性所应具备的道德,及女性的理想人格。
贞者,正也,引申为意志或操守的坚定不移。
《周书》有“清白守节曰贞”,《史记》有“贞女不更二夫”之说,均是对“贞”字意义的延伸。
“顺”,《说文解字》曰“理”,《玉篇》曰“从”,引申为顺从之理。
《诗经·郑风·女曰鸡鸣》有:
“知子之顺之,杂佩以问之;知子之好之,杂佩以报之。
”顺即形容女子和顺之貌。
“贞顺”被视为“妇道”的最高表现,一方面是强调男权的结果,另一方面也为女性的道德伦理廓清了面貌。
在强调“有别”的儒家思想中,“女性”区别于“男性”,这决定了对女性的道德也有特殊的规定。
在男权制度体系下,女性道德的“贞顺”除了对父权的服从外,亦有对自身德行端正、顺应天理的发现。
不同于“女德”仅是向内的自我约束和劳动学习,“妇德”是女性承担家庭责任的真正落实。
嫁做人妇之后的女性,在儒家看来,便不单纯是一般女子,而是一个家庭中阴阳结构的一端,母系权威的代表。
对于古人来说,作为男女的阴阳以其“厥初生人”,以其“
绲化物”的性质,为“物始”,乃为“造端”,是“问学第一义也”[10]。
从物之始、人世之肇端的层面而言,作为“阴”的母系权威得到了极大的提升。
此时,儒家对女性的身份才真正给予了重视,而女性也担当起了家族教育的核心角色。
作为家族教育的施教者,“妇德”成为女性道德的核心。
“妇德”并不是作为抽象的道德而存在的,它往往与具体的女性的教化职责相关联。
三代之教,礼乐为重。
教化自身并没有性别差异,《春秋》《国语》中,多有贤德女性。
《易》以“阴阳”定乾坤,坤德之道,“厚德载物”,所对应的也是女性德性的教化。
“夫在家为女,出嫁为妇,
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