大圆满Dzogchen及海德格尔的四维时间精.docx
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大圆满Dzogchen及海德格尔的四维时间精
大圆满(Dzogchen)及海德格尔的四维时间
内容提要:
关于时间,我们有太多的疑问,比如过去的事情就不再有了吗?
未来是不可预期的吗?
现在存在吗?
时光的流逝是不可逆转的吗?
什么是永恒?
它与时间的关系如何?
本文以藏传佛教大圆满传统的龙清巴和西方现象学派的海德格尔为例讨论时间的经验。
他们都没有去构想永恒的生命,而是深入到时间流逝的现象和经验之中,揭示了一个全新的时间维度,即所谓第四时间或时间的第四维度。
本文首先介绍大圆满传统中处理时间经验的一种修行,然后分析龙清巴的四时概念及其在佛教史上的意义,接着讨论海德格尔的四维时间概念,以及其追随者对这一概念的进一步讨论。
最后在结论中,我将简单说明四维时间在这两个传统中的同异点,并探讨其相似点后的可能原因。
时光在飞逝。
时间的推移通常被看作一种人生流逝的消极事件。
按惯常的看法,好像我们正一往直前地从确定的过去迁往不定的未来。
过去已经结束,不可变更,而且在某种意义上,它已固定“在那儿”。
另一方面,未来好象是仍未确定的,它可以是这样,也可以是那样。
我们经常觉得自己是无助的旁观者,看着已定的过去慢慢地走入不定的未来。
在时间的推移中,我们悲哀地意识到我们终有一死,而且我们的生命有一个确定的终点。
正因为如此,有人会为活在世上而努力,有人会认为在另一个世界有一种永恒的生命。
关于时间,我们有太多的疑问,如什么是永恒,它和时间推移的关系如何,时光的流逝是不可逆转的吗,过去的事情就不再有了吗,未来是不可预测的吗,现在存在与否?
如此等等。
本文试图讨论的正是这种时间流逝的经验。
许多人都已在思索这一普通而又重要的问题,我将选出其中的两个:
密教大圆满传统的代表龙清巴(Longchenpa, 1308-1363)和西方现象学派的代表海德格尔(Heidegger, 1889-1976)。
他们俩都没有构想永恒的生命,而是试图考察时间流逝的现象及经验本身,来向我们展现一种新的时间维度,即所谓的第四时间或时间的第四维度。
本文包括四个部分。
第一部分介绍大圆满传统中处理时间经验的一种修行。
第二部分分析龙清巴的四时(dus bzhi)概念及其在佛教史上的意义。
第三部分讨论海德格尔的四维时间概念,以及其追随者对这一概念的进一步讨论。
最后在结论中,我将说明四维时间在这两个不同传统中的同异点,并探讨其惊人相似点后的可能原因。
一、大圆满的一种修行
佛教哲学不是一种纯粹理智思考的产物,毋宁说是一种倚重于实践与体验的传统。
任何理论或概念都必须取自并可用于禅修,否则它们只能是空洞的思索。
在知识与实践的这种相互作用中,人获得了洞察现实的智慧。
下面的例子,是这样一种在大圆满传统中的实践教导。
在《镜子:
对意识呈现的教导》中,南喀诺布(Namkhai Norbu),一位当代大圆满大师,对修行者们提出了忠告。
他说:
体认我们的真实状态以及使此体认得以持续,实际上是一切修道的本质,是一切禅修的基础,是一切实践的总结,是一切神秘方法的途径,是一切深奥教义的关键。
正因为如此,我们探索获得持续呈现的方法而不被拖出正轨,则是至关重要的了。
这意味着:
不羁留过去,不追逐未来,同时,不让自己陷入产生于当下的妄想,转而内观自心,任其处于真实状态而不为过去、现在和未来所限。
不让自己为染污的概念化所限制,不要对状态本身进行判断,不管它是否真的存在,是变成积极的还是消极的,如此等等,我们都必须凝神于这种真实的状况而不要试图矫正它。
虽然绝对圆满的源初状态完全超出了过去、现在与未来的限制,但我们不会立刻意识到这一点,在初修行时认识到它也确有困难,而且重要的是要谨防“三时”中杂念的干扰。
(Namkhai,1996,32-33)
这是在指导人们如何获得真实状态。
一个人要使心灵处于真实状态,他必须不为三时中的杂念所扰乱。
要做到这一点,他一定不能羁留于过去、追逐未来或陷于当下的念头。
这是禅修的关键。
根据这个教导,过去已然不再,我们不该追随它;未来尚未到来,我们不该期望它;现在是一瞬间,我们不该执著它。
这种修行是我们日常经验的解毒剂。
在日常生活中,我们或者生活于对过去的回忆中,或者生活于对未来的期盼中,或者好一点生活于对当下的执取中。
仿佛这是我们欣赏时间价值并在时间流逝中过有意义生活的唯一途径。
如果没有过去、未来或现在去执取,我们将如何生活?
这位大圆满大师回答:
“放松”。
与那些意识到因时光流逝而生的虚无感从而潸然泪下的诗人相比,大圆满大师则更加灵活且冷峻地教导人如何去应对这种困难。
佛教修行的目标正是要参透时间的流逝并超越短暂与无常而认识到现实的本性。
这里的“放松”不仅意味着轻松一点、不要紧张,更是修行的关键:
任其自然。
南喀诺布指出,“大圆满可以界定为一种完全放松的方法。
这能够从用来表示禅修状态的术语中得到清晰的理解,如‘让其是其所是’(cog.bzhag),‘消除紧张’(khregs.chod),‘无须着力’(rtsol.bral),如此等等。
”(Namkhai,1989,54)
关于过去、现在和未来,一个人会发现不着意于取得任何成果的话就较易放弃期望未来,接着他可以通过否定过去的自我来中断对过去的记忆。
这样,他就能够体验到不再与未然的空性。
在这种体验中,时时会有一些念头生起,这是修行最吃紧的地方。
因为那念头总是出现,亦即它就在此时此刻,所以在修行中不执著于现在、不陷于当下而任其自然,则是非常困难的。
根据上面的教导,我们应当让这些念头任其自然,而不要牵制、忽略或者让自己全神贯注于这些念头。
正是在对过去、现在和未来的了无执著中,心灵的真实状态才得以呈现。
这种状态,即所谓绝对圆满的源初状态,是完全不受过去、现在和未来限制的状态。
同时,禅修的目标是放松,即摆脱三时中念头的烦扰而保持真实状态的呈现。
它们是一枚硬币的两面,正如南喀诺布所说的:
“一旦心灵自然地放松和呈现,它就会在真实状态中达到自身。
”(Namkhai,1996,34)现在的问题是:
为何对呈现有一种积极的态度?
为何让心灵或它的真实状态呈现,而不是任其作为妄想而逝去?
如何保持其呈现而又不被归约为现在,即此时此刻?
我认为,说“保持呈现而放松”,就意味着保持完满的自然真实状态的呈现。
这里的“呈现”是让其显现,是显现的一个动态过程。
它不是对静态的此时此刻的执著,毋宁说它是保持呈现的不断努力和行动。
这就象一条顺流而下的小船。
操舟者可以毫不费力,但他必须用某种方法操纵船只,使它无所阻碍,只要水在流动,它就可以前进。
在此,禅宗学者阿部正雄(Masao Abe)对现在(present)的两种意义的区别颇有助益。
一种是被看成与过去和未来并列或平行的相对现在,另一种是在更深的基础中包含着过去、现在和未来的绝对呈现。
(见Abe,99)
因此,我们必须注意到,要领会有关体认我们的真实状态以及使此体认得以持续的教导,“要点在于不要将运动当作一种消极的东西而加以拒斥。
”(Namkhai,1996,35)然而,在佛教传统中,却很难意识到现在的动态意义并积极地对待它。
这是因为一般看来,静是优于动的,而且获得涅槃的人就是消除一切活动。
在此意义上,大圆满和禅宗对运动的考虑是独特的。
在禅修中,当一念生起时,就会发现一种真实的平静状态随之出现,因此关键在于不要被那念头束缚,也不要去判别它,无论它存在与否,不论它是积极的还是消极的。
一个念头会在某时消失,另一个念头又会随之生起。
这就是所谓的“动”。
在大圆满传统中,学会处理这种动是必要的。
动与平静或安宁被视为一种状态的两面,而思想的运动是清晰状态的活动。
当一个人确实入定而达到纯粹呈现状态时,就没有静与动之分了。
因而,一个人没有必要追求一种无念的状态,而是应该在他的体验中保持那呈现状态本身。
正如胜喜金刚(Garab Dorje)所说:
“如果真的出现了念头,就要意识到它们产生之处的状况。
如果摆脱了念头,他就要意识到摆脱它们之处的状况。
那么起念与离念之间就没有分别了。
”(Namkhai,1989,73)只有用不加判别和任其自然的方法,才能获得动静不二的真实的圆满状态。
正如南喀诺布指出的:
“‘禅修’只是意味着保持即静即动的呈现:
毋须住念任何东西。
”(Namkhai,1996,37)
那么,这超越了过去、现在和未来的真实状态与时间是什么关系?
它完全不同于时间还是仅为时间的一个维度?
南喀诺布对此并未阐明。
但在对它的运动的强调中,他倾向于把它作为时间的一部分,却又超越于三时的普通含义。
回溯早期的大圆满传统,我为它找到了一个更好的术语,即无时之时或第四时间。
二、四时
龙清巴(Longchenpa或Klong-chen rab-’byams-pa)是一位杰出的大圆满大师,藏传佛教宁玛派代表人物。
他是著名的作家,在短暂的一生中,他撰写了大量的著作,计有二百七十篇。
通过他的著作,他向人们展示了一个独创性的思想家形象,尽管他引用了大量的早期藏地佛教经典来论证他的真知灼见。
四时(dus bzhi)概念是我在他广博的著述中发现的最有趣的观念之一。
在《自然解脱的心灵:
大圆满》(Mahāsandhicittatāsvamutki-nāma, rDzogs-Pa Ch’en-Po Sems-Nyid Rang-Grol)中,龙清巴详细阐述了报身(Saṃbhogakāya)的特征,其中包括纯净佛土、曼陀罗、五类导师、本觉智慧、虔诚信徒等,同时提出了四时概念。
他这样陈述第三和第五个特征:
(3)十方与四时自律的信徒
(译者的注释将四时理解为过去、现在、未来和无时之时)
……
(5)三时与无时之时是普贤时间,
它是本来完满并且不可改变的状态。
(Thundup,347)
“十方与四时”(phyogs-bchu dus-bzhi)的用语可以在一些密教经典中找到。
(见Thundup,242)十方包括东、南、西、北、东北、西北、东南、西南、上和下。
四时就如以上引文所表明的,是过去、现在、未来和无时之时。
但有些论者以其意指四纪元,即卡拉(Kṛta)、特瑞塔(Tretā)、都瓦帕尔(Dvāpara)、和喀历(Kali)四个纪元(Yuga)。
(见Dudjom, 916)这是与建立于阿毗达磨传统并贯穿于整个佛教文献史的一般“三世”概念的一个对照。
(见Thera, 105)第四时间也许源于密教传统中对于四分的重视,而这一传统又可能根植于一种更早的资源或人类心灵的深处。
(见第四部分)
第四时间被称作无时间、非时之时、普贤时间、普贤状态或普遍仁慈(Samantabhadra)时间。
在诸多的名称中,普贤(Kuntu Zangpo)或它的梵文同义语普遍仁慈(Samantabhadra)是大圆满传统中非常含蓄的一个术语。
它指称同名的佛,并被作为法身(Dharmakāya)的象征。
(见Thondup,108)按贡赛尔所说,Kuntu Zangpo(普贤) 一词“与rig-pa (本觉)同义,即存在作为存在的认识,或一种具有强烈美学特征的有价值的认识。
”(Guenther 1977,142,注释7)
为了介绍四时思想,龙清巴以三时经验开始。
他以与南喀诺布相似的方法,分别用“结束”、“不住”和“未来”来表达他的过去、现在和未来的经验。
如其所说:
过去——它(心)已经结束;未来——它尚未成为存在;
现在——它不会逗留。
它不在内,不在外,也不在任何地方。
知其如天空不为言说而动。
(Longchenpa,I 196)
值得注意的是,龙清巴将现在理解为“不住”则不同于传统的印度佛教的理解。
在早期的阿毗达磨及后来的瑜伽行著作中,世亲(Vasubandhu)对三世作了一贯的解说:
时与位由诸法活动的作用所安立:
是时诸法未有作用说为未来;有作用时说为现在;作用已谢说为过去。
(Vasubandhu,810)
在这些界定中,未来是“未有作用”,过去是“作用已谢”,这类似于龙清巴的“未来”和“结束”的意思。
但对于现在,世亲理解为“有作用时”而龙清巴视之为“不住”。
由于同样的原因,这个观点也和龙树(Nāgārjuna)将现在理解为“此时此刻生起(pratyutpanna)”不同。
(Sprung, 187)在这一点上,龙清巴更接近日本佛教中的一种三时观念,如道元禅师(Dōgen)在下文提及的:
[普通的信念]认为,过去的生活已经消失,未来尚未到来,现在也不会停留。
过去不必已经消失,未来不是非得到来,现在也不是绝对暂时的。
如果将不住、未然和不再分别当作现在、未来和过去,你定会理解为什么未然就是过去、现在和未来。
[不再与不住也是如此。
](Kim, 152)
这里,道元试图胜过他所谓的三时的“普通信念”,而这也是龙清巴所赞同的。
然而仔细考察,我们就会发现,道元并非反对这种普通信念,而是试图将其带到一个三时相互贯穿的领域,这明显地具有华严宗思维方式的特征。
与之类似,通过考虑这种三时概念,龙清巴要阐明一种更进一层的时间维度。
在上面龙清巴的引文中,心被看作结束于过去,尚未存在于未来且不住于现在,因而它不可能确定于三时的任何一处。
由此,它空如天空,不能有任何概念加于其上。
这是心的特性的一个方面。
另一方面,龙清巴指出,在过去、未来或现在寻找心是错误的,因为它总在那儿“自然地与自身同一。
”这种自身存在,如同空性,超出了任何概念,所以我们不要“以心寻心”,而要放松,顺其自然而随心所欲。
正如龙清巴对此的绝妙表述:
它不在已然之中,也不在未然之旁;
它不在现时之中,但它是一种自然地与自身同一的状态;
不要以心寻心,而要顺其自然。
(Guenther 1977,244)
一个人通过放松和超越文字、思想和言说,以重获他的本心,那么此心如何与时间相关?
它只是超越时间吗?
龙清巴指出,当我们超越三时的时候,心可以被看作是时间。
换句话说,当过去、现在和未来不是时间时,心或原初的认识就是时间。
他说:
自身存在的原初认识,由大德持久的力量唤起,
现于文字、思想和言说终止之时。
然后把它看作时间,即那一刻当时间的三方面都是非时,也不再有“前”“后”之别。
它就叫般若波罗密多(Prajñāpāramitā)、中道(Mādhyamika)、
希杰(Zhi-byed)、止息见苦、大手印(Mahāmudrā)、
大圆满、意义之意义。
(Longchenpa,II 88-89)
这里,龙清巴没有为我们详细说明三时是如何非时的。
对他而言,关键似乎是对前与后不加区别。
而且,将此观点归于佛教史上的各种传统,如般若、中观、希杰(Zhi-byed,藏语,意即能寂止。
为十二世纪初印度学者Phadampa入藏首创,以修行般若经义断除生死苦恼的佛教派别。
——译校注)、大手印和大圆满。
在这些教义中,龙树关于三时是非时的论述很有代表性。
这个论点就是不把时间看作一个独立于时间现象而存在的实体,其自身必须被当作其中的一系列关系,或当作前与后的暂时性区别。
除了那些关系和区别,就没有时间了。
(见Garfield, 225)
由于三时的存在以前与后的暂时性区别为基础,那么如果没有这样的区别,就没有惯常意义上的时间。
但是,在其自身之中没有区别或间断的意义上来看,心或意识的状态是一种“时间”,这个时间不同于建基于暂时性区别的三时。
龙清巴说:
在生起与解脱的同时性中,不为任何情感所扰;
超越了主观意念,进入安静平和之境,
在意义的中心,当时间之三方面不再作为时间而存在——
如在幻象之中,不将任何中断引入时间。
(Longchenpa,III 107)
大圆满教义的一个明显特征就是,它仍然称非时的状态为时间或真正的时间。
而且无时之时的概念在佛教史上也是独一无二的。
在早期佛教文献中,有关于无为法的“无时”(akālika)概念(例如,《增一部》,4.406),但没有“无时之时”的概念。
阿毗达磨传统明确区分了三时与非时,或者缘起的现实与非缘起的空间及涅槃。
在此一传统中,空间优于时间,而寂灭比行为更为可取。
作为世俗世界的一种标记,时间永远不能被认为是永恒的东西。
在他的《阿毗达磨俱舍论》中,世亲指出了这样的区别,他说,“能作因(kāraṇahetu)通于缘起的三世法以及非缘起的超时间法”。
(Vasubandhu,277-278)
前已提及,龙树将时间当作一个衍生的概念,而且仅仅在世俗的意义上有效。
在胜义的层面上,没有过去、现在,也没有未来。
为了表明时间仅作为一个衍生的概念而存在,龙树论到,“在佛陀的教导中,多数使用时间(samaya)而极少使用时(kāla)。
”(Ramanan, 200)龙树对时间和时之间的区别表明,印度的佛教学者一般是反对其他哲学派别的观点的,如耆那教、胜论派和正理派,他们将时间看作无所不在、不可分割的实体。
(见Hiriyanna, 667; Radhakrishnan, 404)而且,时一词被大量地用于这种实体意义。
而在一开始,佛教就用无我、无常和涅槃等基本教义反驳这种实体性的思维方法。
结果,在无所不在的动态现实的意义上理解时间成了佛教传统中的一个禁忌。
相反,时间仅仅作为无常缘起的世俗世界的一种标记。
首先试图批驳这种禁忌的是《弥兰陀王所问经》,一部早期佛教经典,它对三时及“存在的时间”与“不存在的时间”作了辨别。
(见Potter, 474)我们在这里得到一个提示,即不存在的时间可能就是无时之时的意思。
但是经文进一步认为时间的根源是无知,解脱也是由存在的时间进入不存在的时间。
这样就又回到了缘起的与非缘起的现实间的二元区分。
打破轮回与涅槃、缘起世界与非缘起世界之间的藩篱,是大乘佛教的重要努力目标之一。
但对于时间问题,他们仍然以非时优于时间,而且不在动态活动的意义上理解时间。
这一状况直到大圆满传统将时间与无时相提并论时才得以改变,如此一来,无时渗入了时间。
根源于如来藏思想的大圆满把动态活动列入其范围之内。
正如贡赛尔所指出的:
“大圆满思想与其他所有思想模式的区别就是,它是一种纯粹的过程思想。
”(Guenther 1989, 184)佛性无所不在并创造性地改变着被三时所界定的缘起世界。
这里的关键不仅在于理解佛性的普遍性,还有它创造性的转换活动。
这必然导致重新解释和界定那些术语,它们一般被用于日常语言中占支配地位的静态用法。
无时之时的概念在佛教世界观中展开了一个新的维度。
大圆满传统仍然称无时为“时间”的原因就是,它将时间与非时都当作同一性质的动态转化。
非时或第四时间和三时一样,都是动态的。
这不仅为人心所体验,还会开展到整个存在领域。
如贡赛尔所说:
“这种富有意义的格式塔动力学总是到处呈现,从可以想象的最高实体(普贤)到极微的寄生虫,它都弥漫其中。
”(Guenther 1992, 100)确实,无时之时是用这表示最高现实的术语,即普贤或普遍仁慈,来命名的,如龙清巴所述:
源初的空灵无根之心,
不为轮回与涅槃的表象所惑染。
贯穿三时以及无时之时,即普贤状态,亦即根本上不变的圆满本质,
不为水月(月亮在水中的倒影)一样的六尘所惑染。
(Thondup, 319-20)
此外,他还说:
时间不是一个确定的事件,而是完满而不变更的基础(如是存在)。
普贤时间之中,时间的三方面都是非时,
驳回前反思体验到的意义,任何东西都是完满且相似的,
是从一开始就在自身中的纯净之域。
为了描绘最高实体,龙清巴采用了一些术语,如“源初的空灵之心”、“无根”、“不为轮回与涅槃所惑染”、“不变的”、“圆满”、“根据”、“基础”、“完满”、“不改变”、“不变化”、“纯粹”、“在自身”等等。
藏语中,用单个的词事体(gzhi)来表示这个现实。
字面上的意思“根据”、“基础”, 事体(gzhi)常被译为“原因”、“整体”或“存在”。
根据大圆满的教义,这个现实是纯粹动态的,而且它的创造性的动力从不让自己“休息”。
“这种‘永不停息’用互补性表达自己……被想象为普贤王(Kun-tu bzang-po,男性的方面)和普贤母(Kun-tu bzang-mo,女性的方面)”。
(Guenther 1994, 43)
在大圆满传统中,普贤王和普贤母通常表现为一种男人和女人亲密的裸体拥抱形象。
但是,我们不要执著于它拟人的联想。
男性的普贤王象征着事体的照明或显现(snang-cha),而女性的普贤母则象征着它的敞开和虚无(stong-cha)。
他们的赤裸意味着是纯中至纯,没有装扮与衣饰妨碍他们的纯粹动态。
同时,他们亲密的拥抱象征着两种特性的互补和不可分离。
(见Guenther 1989, 197-8)
作为时间的第四维度,普贤并非处于最高现实事体之外,而是内在于其展示和显现之中。
在这个展示的过程中,敞开或虚无的类空间特性能够为最高现实的动态提供可能空间。
另一方面,作为动态“活动”(thabs)的照明或显现的特性显出虚无或敞开之性。
动态过程,被称作“创造性”(rtsal),“习戏”(rol-pa),或“装饰”(rgyan),依次反映着事体的内在动态和自发性或自发的给予(lhun-grub)。
(见Guenther 1989, 191)
这叫做最高现实的自我组织特性。
一个人是否认识到事体自身的这一自身呈现过程很重要。
如果是,他将领悟到最高现实;“但如果他没有认识到作为自动呈现的存在(gzhi,事体)的自动呈现,那么这(失败)就是沦为三界有情众生的原因。
”(Guenther 1992,104)就是说,他将堕入轮回之道。
总的来说,在大圆满看来,时间不仅包括不再、未然及不住等三时,还包括一个第四普贤时间,它以其呈现为特征,展现着作为自身呈现的最高现实事体的特性。
三、四维时间
在西方哲学家中,海德格尔是极少的一个严肃地对待时间的人,他将时间带进形而上学领域,从而打破“‘时间性的’存在与‘超时间的’永恒存在之间的‘隔阂’”(SZ 18,德文版页码),这在整个西方哲学史上都保持为一个基本分隔。
通过将时间作为通往存在的唯一神秘之路,海德格尔完全改变了西方传统形而上学的面貌,他把变化与动态带入实体性主导的思维中。
海德格尔以人类生存开始他存在的形而上学探询,提出了一个专门的术语此在(Dasein)。
这其实是现象学运动的一个直接结果,现象学关注于人的内在经验,从而避免了传统的教条主义。
尽管海德格尔由于他的人类学转向而遭到现象学界的批评,但除了将胡塞尔式的静态知觉扩展为对人类生存的生动经验,他仍旧走现象学的路子。
由此,他更接近佛教,其整个要点在于体验、分析和超越人类生存。
对于时间问题,海德格尔不想以给时间一个形而上学的定义开始,而是从人类生存所经验到的时间性(Zeitlichkeit)开始。
在时间经验中,他挑战了传统的三时概念,警告人们远离“一切从流俗的时间概念里涌上前来的‘未来’、‘过去’和‘现在’的含义。
”(SZ 326)根据他的观点,与他正在探索的本真的时间性相比,世俗的时间概念产生于非本真的时间性或非本真的时间理解。
为了进一步探究本真的时间性,海德格尔采用了一些新的术语。
指谓何为过去时,他用了“曾在”(Gewesenheit)而非“过去”(Vergangenheit)。
“过去”,照字面上看是已经结束,是如龙清巴和佛教一般所理解的“不再”。
对于海德格尔,这是对过去的一种世俗且非本真的理解。
为了区别于这种理解,他用“曾在”一词来表示过去“已在”的含义。
对他而言,过去的含义不是“不再现成存在”,相反,他认为“它从未过去,反倒总在‘是我所曾在’意义上的‘曾在’”(SZ 328)这让人“回到”了往事,从而使之成为“此在时间性的绽出统一性的组建因素”。
(SZ 381)正是在“逝去”与“回来”的严格区分中,海德格尔将“过去”的一般用法与他所谓的“曾在”形成对照。
出于同样的考虑,海德格尔将本真及非本真的曾在分别理解为重演(Wiederholen)和遗忘(Vergessen)。
对于未来,海德
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