思惟自他能换胜利及不换过患若能修习彼心定能发.docx

思惟自他能换胜利及不换过患若能修习彼心定能发.docx

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思惟自他能换胜利及不换过患若能修习彼心定能发

第二，依寂天教典而修分三：

一、思惟自他能换胜利及不换过患　二、若能修习彼心定能发生　三、修习自他相换法之次第

今初（思惟自他能换胜利及不换过患）

思惟自他能换胜利及不换过患者。

这部分的思惟要从四个方面来趣入：

一、如果欲求速成二利，应当修习自他相换；二、认识自他相换的胜利和不换的过患；三、确定若不自他相换难以成佛等；四、现为修法教授。

一、如果欲求速成二利，应当修习自他相换

《入行论》云：

“若有欲速疾，救护自及他，彼应自他换，密胜应受行。

”

《入行论》中说到：

如果想速疾救护自己和他人，这位行者应当修自他相换，应当受持实行这个秘密殊胜的教授法。

二、认识自他相换的胜利和不换的过患

又云：

“尽世所有乐，悉从利他生，尽世所有苦，皆从自利起。

此何须繁说，凡愚作自利，能仁行利他，观此二差别。

”

此论又说到：

尽世间的一切安乐无一例外都是从利他产生，尽世间的一切苦恼无一例外都是从自利引起。

这何必多说呢？

看看凡愚和佛陀二者的结果就明白了。

凡愚都一味地作自利，如今还沦落在生死的苦难中，备受煎熬；而能仁早已发起了利他心，并且因此成就了佛果。

看看这两者的在结果上的差别就知道，的确不论什么样的苦都是从贪著私利而起的，不论什么样的乐都是从利他的大心行而生的。

两个“尽”字显示了完全决定的意思，表示决定是这样，无一例外。

这样让我们发生胜解，这是缘起上的要害处。

倘若有一种世间乐不是从利他生，可以说非尽，倘若有一种世间苦不是从自利而起，也可以说非尽，然而根本没有这样的情形，因为缘起是决定的，泾渭分明。

因此应当确认，我所欲求的任何安乐都是从利他而生，我不欲求的一切世间苦都依赖舍弃自利，这样就彻底明白了“自利是衰损之源，利他是圆满之本”的道理。

所以我们应当修自他换，以他利为重，从而进入发生一切世间出世间所有圆满的正道中。

这个非常重要，因为由这个缘起上的见解能够得以趣入正途。

相反，自他不换的话，仍是以自利为主，那就一定会招来一切衰损。

就是由于这个心态的差别，就会被进入源源不断的带来衰损的道当中，因此必须要舍掉。

三、确认若不自他相换，则难以成佛等

“若不能真换，自乐及他苦，非仅不成佛，生死亦无乐。

”

又从反面要确认到，如果我们不能真正地交换自乐和他苦，也就是把自乐给众生，把他苦给自己，不这样在心上转换，那不但不会成佛，生死中也无有安乐。

也就是依然如故地自己享乐而让别人得苦，以这种自私心不会产生真安乐，不必说成佛，任何一种生死中的安乐也是由一分利他而得到的。

譬如，得财富是由能布施有情得到的；得相好是由于安忍、不损恼有情而得到的；得聪慧是由做法布施得到的等等。

可见任何一分都是要从贡献、从利他而得，绝无从私利而得的道理。

四、现为修法教授

谓当思惟：

惟自爱执，乃是一切衰损之门；爱执他者，则是一切圆满之本。

总的以上《入行论》的修法要诀就是要思惟：

惟独我爱执是一切衰损之本；唯独他爱执是一切圆满之本。

如果这两点能确认，自然能发生做自他交换的欲乐。

衰损之门，是指如果处在我爱执当中，以它引领就将进入到一切衰损当中。

如果出现了他爱执，以利他为重，那以它的引领就会出现一切世间出世间的圆满。

这在缘起上是泾渭分明、一正一邪、一兴一衰的极显然的道理，所谓“得道者昌，失道者亡”的意思。

（二、若能修习彼心定能发生）

二、若能修习彼心定能发生分二：

一、正说；二、遣疑。

一、正说

若修自他换易意乐，定能发起。

如果由正确的道来修习自他换易的意乐，决定能够发起。

首先从正面以理证成，之后遣除疑惑。

如先怨敌闻名便怖，后若和顺相结为友，设无彼时，亦能令生最大忧恼，一切悉是随心而转。

故若能修观自如他，观他如自，亦能生起。

先前的怨敌仅是听到名字就感到恐怖，后来彼此和顺结为好友，假使没有他的时候，也能发生最大的忧恼，可见一切都是随着心而转的。

所以如果能够修习观自如他、观他如自，也就是把自己看成别人，把别人看成自己，这种心完全是能生起的。

这是透过一个譬喻来成立对自他的重视情况可以交换位置。

比如怨和亲，过去立他为怨的时候一听到名字都感到很恐惧，后来随着心的转变已经把他立为亲友，这时见不到他又感到十分忧恼，这就说明心是可以变的。

从这里再推到对自他的重视程度上，过去最重视自己，那当然一切都是围绕着我爱执，对于别人因为不重视所以不管不顾，当然也不会因为爱执他而为他作利益事。

由于自和他都是心安立的，自是最亲的，而他是疏远的。

如果把这个关系掉转过来，把自己看成他，把他看成自，这个观念能成功的竖立起来就是自他相换串修到量了，那时作利他就非常容易。

也就是说已经换过去了，把自己彻底的当成无关的他人，成了很疏远、根本不重视的对境。

而对他人已经完全当成了自己一样去重视，从这个意乐就出现了他爱执。

有了他爱执，那么众生就是自己，把众生当成自己一样，那当然一切所作都是要为“自己”得利益，这样就把以自利为重点转成了以他利为重点。

再做任何事情都不再考虑自己，只考虑众生，因为他就跟自己一样，而自己就跟别人一样。

意乐一转变了，行为的出发点、重点就变了，心力的投注点就变了。

这时自然就随着利他而转，做什么都是以利他为出发点、出于利他的考虑，那就全面地转成利他了。

即此论云：

“困难不应退，皆由修力成，先闻名生畏，后无彼不乐。

”又云：

“自身置为余，如是无艰难。

”

这就是《入行论》所说：

有困难不应退怯，一切都是由修的力量而成就的。

譬如有的怨家先前就是听到名字都很畏惧，后来变成了亲友，没有他心中反而忧愁不乐。

就像这样，对人的观感完全是随着自心给他安立的身份而转变。

同样的道理，如果把自身安立成别人，把别人安立成自己，已经建立了众生就是自己、是最需要重视的，自己这么一个虚假的五取蕴的壳子是毫无关系的他人，唉，算了算了，不管他了！

这就是视众生为最亲，视自己为最疏。

如果已经把自己看成别人，把别人看成自己，那要起自他相换的心就没什么难的，要以利他为主也没什么难的，真正能全心投注在利他上。

二、遣疑

若作是念：

他身非我身，云何于彼能生如自之心耶？

心中不免有此疑虑：

别人的身体又不是我的身体，怎么能对他生起如同自己一样的心呢？

不可能吧！

回答：

这并不稀奇，串习后决定能做到。

即此身体亦是父母精血所成，是他体分，然由往昔串习力故而起我执。

若于他身修习爱执，宛如自体亦能生起。

即彼论云：

“如汝于他人，一滴精血聚，虚妄执为我，如是应修余。

”

不要以为这个身体天经地义的就是我，其实这个身体最初就是一滴父母的精血聚，完全是他体分。

但是自己的神识一投入其中就把它执为自己，由于从前深厚的串习力就会起我执。

由此类推，如果对于他人的身体修习爱执之心，也能生起就是自己的身体、就是自己这样的执著。

这就是《入行论》里所说：

如果你对于父母各自所出的一滴精血的和合，能虚妄地执著为我，那也应当修他人的身体为我，完全是可以成功的。

再说，你把一滴精血聚执为我以后，在这上面会发生各种过患，但假使你把他人的身体执为自身一样去做利益，那会发生一切圆满。

所以应当把他人的身体修成自己，那这样就出现了观自如他、观他如自的善妙之心。

如是善思胜利过患，则能至心爱乐修习，又见修习便能生起。

像这样很好地按照缘起的理道，思惟自他相换的胜利、自他不换的过患，明见利害的两条道之后，就会至心爱乐修习。

再者，又见到只要修习就一定能生起，这样会特别有信心一直按照这条道修下去，这就不是一个假想的道，而是实际能出现的道。

（三、修习自他相换法之次第）

彼修自他换易之理，次第云何。

修习自他交换的次第如何？

先要明确自他相换的心理行相，之后就正式分两步来趣入，也就是除障和正修。

言自他换或说以自为他、以他为自者，非是于他强念为我、于他眼等念为我所而修其心，乃是改换爱着自己、弃舍他人二心地位，应当发心爱他如自、弃自如他。

所谓的自他相换或者说以自为他、以他为自，并不是把别人强念为自己、把别人的眼睛等强念为我的眼睛等来修心。

而是把对自他的轻重态度换个位置，从前重自己、轻他人，也就随之而有了爱著自己、弃舍他人的状况，现在换过来，重他人、轻自己，爱重他人、弃舍自己，像这样把轻重态度改换一下，就叫做自他相换。

应当发心爱他如自、弃自如他。

故说改换自乐他苦，应知亦是于我爱执视如怨敌，灭除爱重我之安乐，于他爱执见为功德，灭除弃舍他人痛苦，于除他苦殷重修习。

总当不顾自乐而除他苦。

因此改换自乐他苦的态度，要知道也是在认识利害缘起的基础上对于我爱执看成怨敌，然后灭掉爱重我之安乐的心态；对于他爱执见成功德，灭除弃舍他人痛苦的心态。

就好像原来认为特别没有利益的事，现在看到极其有利益而把它提起，原来看得特别有利益的事，现在看到像怨仇一样一直在损害自己，从而舍弃。

就像这样，在认识了缘起的利害走向之后，理智地改换心态。

有了定解以后，当然很确定应当在除他苦上殷重修习。

总的来说，就是应当不顾自己的乐而去遣除他苦，这种心态达成就叫完成了自他相换。

此中分二：

一、除其障碍　二、正明修法

今初（除其障碍）

修习此心有二障碍。

首先除遣执著自、他各有自性的障碍。

一谓执自乐他苦所依自他二身，犹如青黄，各各类别，次于依此所生苦乐，亦便念云：

此是我者应修应除，此是他者轻而弃舍。

第一个障碍是执著自乐所依的自身、他苦所依的他身就像青色和黄色一样，是有决定自性的不同的两个法。

然后对这两个不同性质的身所生的苦乐自然就想：

这是我的身体啊，当然要修要除，那是他的身体啊，无所谓的！

由此轻视弃舍。

他是决定地执着这是自身、那是他身。

能治此者，谓观自他非有自性各各类别，惟互观待。

于自亦能起如他心，于他亦能起自觉故，如彼山此山。

能对治此偏执的就是要观察，自和他并不是有自性的、决定的不同类别，所谓的自不决定是自而不是他，而他也不决定是他不可成自。

应当了解自和他只是互相观待，对于自己也能起如他心，对于他也能起自身之感的缘故，就像彼山和此山一样。

譬如，彼山虽就此岸起彼山心，若至彼山则定发起此山之觉。

故不同青色，任待于谁惟起青觉，不起余色之觉。

先由此山和彼山认识到这并非有决定自性，而是观待假立的。

比如，彼山观待此山当然成了彼，但到了彼山的时候，又觉得是此山，因此没有决定自性的彼。

不同于青色，无论谁见了都是起青色的觉知，而不会生起其它颜色的觉知。

这就要知道所谓的自和他并没有定性，如果是在认定这个蕴体是我的立场上，那其他就成了他。

好比你把自己驻足之处立为此岸，那么对面就一定是彼岸。

但是如果换一个立场，你的心执定对方的蕴体是自己，就好比到了彼山认为那是此一样，认定彼是此山，这样这个所谓的自就又成了他，因此它没有定性。

如《集学论》云：

“修自他平等，坚固菩提心，自他惟观待，妄如此彼岸。

彼岸自非彼，观谁而成此？

自且不成自，观谁而成他？

”此说惟由观所待处而假安立，全无自性。

如《集学论》中所说：

修自他平等，坚固菩提心，怎么自和他能换得了呢？

因为自他没有决定的自性，只是观待而立的，这个虚妄的相就像安立此岸、彼岸一样。

我们看所谓的彼岸，当到达彼岸时，就在“彼”的自身上又成立为“此”，所以它没有真实的“彼岸”的体性。

如果没有真实的彼岸，那么“此”又观待谁而成立呢？

因为此观待彼才能成立，而所观待彼是得不到自性的，那此观待谁而成此呢？

也就是说，彼既不成立，哪里又有此呢？

总而言之，此要观待彼来立，彼的自性立不住，那怎么会有此的自性呢？

这就是首先破掉了彼决定的自性，然后再破此决定的自性，之后就发现此彼都没有自性，唯是假立。

再移到自他上来说，所谓的他就是已经立了一个自，与自相对的就成立为他。

现在自且不成自，那待谁而成他呢？

因为这个自是自己的错觉力把父精母血执为自己，到了死时，心识离体以后，他又会执著其他的，就看他自己的心是怎么执的。

既然这个自只是一个分别计执，心执了他就成了自，所以他没有自性。

如果真有自性，那么到了中阴或者后世时为什么不继续执著这个是自呢？

或者转了无数世有无数身，为什么再也不执这个为自而是又执其它的一个躯体为自呢？

可见自没有决定的性质。

自既然没有决定的性质，那相对于自立的他怎么会有决定性质呢？

由此可见，自他只是假安立，全无自性，所以就可以由心的转变而发生转换。

遣除第二障碍：

二谓又念他之痛苦无害于我，为除彼故不须励力。

又有人想：

他的痛苦无害于我，不必为遣除他的苦而努力。

理由是：

那是他的苦，或者说他的苦无害于我。

除此碍者，谓若如是，则恐老时受诸苦恼，不应少年积集财物，以老时苦无害于少故。

如是其手亦不应除足之痛苦，以是他故。

如果是他或者他苦无害于我就不应当作除苦的话，那么怕老年时受苦，也不应当在少年时积集财物，因为老年时的贫苦等无害于少年的缘故，所以少年时没必要这么做准备。

为什么你少年时还要做呢？

再者，手也不应该除脚痛，因为手和脚是他者的缘故。

老时幼年、前生后生仅是一例，即前日后日、上午下午等，皆如是知。

像这样老年幼年、前生后生只是一个例子，像前天后天、上午下午等一切处都要这样了解。

也就是前天不应为后天做，上午不应为下午做，以是他故。

后天下午等的事无利于前天上午，或者后天下午等的苦处无害于前天上午等苦，因为是他的缘故。

你说于自无害就不必做的话，那这些都应成不必做了。

若谓老幼是一相续，其手足等是一身聚，故与自他不相同者。

如果认为老年、幼年是一个相续，身体上的手和脚等是同一个身聚，所以这是自己对自己做除苦与乐，跟对他人做是不相同的。

相续与身聚，是于多刹那、多支分而假施设，无独立性，自我、他我，亦皆于假聚、相续而安立。

故言自他皆观待立，全无自性。

你认为的自和他有独立的自性，都是真实有的，但实际不然。

这可以从两层做观察，首先，相续和身聚是对于多刹那、多支分而虚假设立的，并没有独立的实性。

也就是相续是对于多个刹那假立的，因为前前后后的各个刹那都是不同的个体，在每个刹那上并没有所谓的一相续，因此这个“一”不是实体。

再者，所谓的身聚也是对于手、脚等多个支分从总体上安立的假名，实际没有在支分之外的独立自性，也就是在身体的各个支分上并没有总体的身，合起来也没有，因此它只是一个假立的名字。

第二、所谓的自我是在这样的积聚和相续上安立的假名，相续和积聚尚且得不到实体，依之而立的自我哪里有独立自性呢？

他我也完全是在虚假的积聚和相续上安立，那个相续和积聚尚且得不到实体，依之而立的他我又哪里是真实存在的呢？

因此就明白所说的自和他都是观待而立的缘故，全然没有自性，所谓真实的自和他是不存在的。

然由无始串习爱执增上力故，自所生苦便不忍受，若能于他修习爱执，则于他苦亦能发生不忍之心。

然而就缘起来观察，是从无始以来串习爱执自己的这个增上力用的缘故，因此在自身上所生的苦就不能忍受。

也就是无始以来一直在串习将这个心识和父母精血和合的假法当成是自己，因此就对于自己的苦不能忍受。

假使能转换过来，对于其他假的相续和积聚串习爱执，也同样对于他的苦能发生不忍之心，这是由串习决定的，因此决定能如同于自苦不忍那样，于他苦也发生不忍之心。