刘梦溪论知耻.docx

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刘梦溪论知耻

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刘梦溪论知耻

【编者按】我们是不是处在空前的俗世化时代？

这个问题让很多人忧心忡忡。

俗世化最显著的表现是物欲横流，耻感淡薄。

毫无疑问，各种突破道德底线的事件，各种殊无禁忌刺激感官的话题，充斥于日常见闻，已是不争的事实。

管子说：

“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。

”可是，经济发展，科技进步，物质享受高度发达，为什么社会道德却出现如此大的反差？

要找回人之所以为人的基本精神，重构社会的基本价值，该从何处入手？

著名文史学者刘梦溪先生在论述六经的价值伦理时认为，中国文化的价值理念中，仁爱、诚信、爱敬、忠恕、知耻、和同，这六组价值论理具有永恒性和普遍性，既适用于古代，也适用于今天；不仅是中国人之所以为中国人的基本义理，也是中国文化贡献给人类的价值。

为此，近年来他先后撰写《敬义论》、《论和同》、《立诚篇》，洋洋数万字陆续见诸报端。

最新的一篇，是发表于《北京大学学报》2017年第六期的《论知耻》。

全文两万余字，以疏解《礼记·中庸》提出的修身三达德（即：

智、仁、勇）为题点，论证“知耻近乎勇”一德为何是士之为士的首要品格。

对“好学近乎知”和“力行近乎仁”两达德，也作有详尽疏解，对“仁”何以需要“力行”，文章提出了新的释证，认为仁是亲、爱、宽、博意涵的括称，只有在与他人的关系中方能得以呈现。

孟子的“人之四端”之说，其中“羞恶之心”即为知耻，无知耻之心，在孟子看来则为“非人”。

“礼义廉耻，国之四维”语出管子，也是第一次把“耻”和“廉”连接起来。

欧阳修《新五代史》冯道传的叙论提出：

“廉耻，立人之大节。

盖不廉，则无所不取；不耻，则无所不为。

”历来解廉耻一语，都不如欧阳子解得如此深刻无漏。

至明末清初，顾炎武鉴于明亡的历史教训，更提出“士大夫之无耻，是谓国耻”的发人警醒的人类尊铭。

“知耻”是跟修身连在一起的。

《礼记·中庸》引孔子的话说：

“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。

”并且说：

“知斯三者，则知所以修身。

”后面还有连续地推演，道是：

“知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。

”这和《礼记·大学》的思想完全一致。

大学之道的“三纲领”为：

“明明德”、“新民”、“止于至善”。

通行版本的第二纲领作“亲民”。

程子认为应以“新民”为是，朱子同此为说。

此处我取程子和朱子之说。

盖“新民”是指人格的培育，恰合于“三纲领”所期待的完美的教育目标的本义。

亦即“明明德”是指德，“新民”是指教，“止于至善”是指通过教的过程，以复其本然之善。

而为了实现“明明德”、“新民”、“止于至善”的纲领目标，《大学》给出了予以实施的“八条目”，即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。

原文为：

“古之欲明明德于天下者，先治其国。

欲治其国者，先齐其家。

欲齐其家者，先修其身。

欲修其身者，先正其心。

欲正其心者，先诚其意。

欲诚其意者，先致其知。

致知在格物。

”这是大学之道逻辑结构的反推。

正演则为：

“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

”无论反推还是正演，“修身”都是扮演转折角色的核心环节。

“八条目”还可以简化为：

格、致、正、诚、修、齐、治、平。

简化后语义的段落性更为清晰，明显可以分解为两个段落：

第一段落为格、致、正、诚，第二段落为修、齐、治、平。

第一段落的格、致、正、诚四条目，可以理解为“修身”的细目。

而修身又是第二段落修、齐、治、平四条目的起点。

可见修身既是大学之道“八条目”的转折点，又是“八条目”承上启下的关节点。

所以，《礼记·大学》在对大学之道的八条目作了反推正演之后，给出一个总括性的结论，写道：

“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。

”“一是”是为全提，有不遗漏、无例外、全体皆然之义涵。

这等于把“修身”当作了全体民众必须履行的共同义务，连天子也不例外。

故在中国传统社会，修身不是一般的提示性的单一义务，而是全体遵行的普遍性的义务。

不仅是大学之道的“本”，也是人的一生志业之本。

所谓“知”，就是要知本。

所谓治，也是要治本。

如果“本乱”，而能把事情治理得好，这样的情况从来没有发生过。

所以“知本”，是“知之至”，即“知”的顶点。

换言之，要想让修齐治平的人生道路和社会理想得以实现，首先必须从修身开始。

荀子也讲修身，今存《荀子》一书共三十二篇，第二篇即为《修身》。

不过荀子并不试图给修身下明确的定义，而是阐释何以需要修身以及修为成什么样的德品。

修身的目的，荀子认为是为了向善，故《修身》开宗明义即写道：

“见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也。

善在身，介然必以自好也；不善在身，灾然必以自恶也。

”本来荀子是主张人“性恶”的，但他的“性恶”论，作了一个人们习焉不察的概念混淆，即把人的正常的欲望和生理需求，一律以“恶”括而论之。

他说：

“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。

”又说：

“生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。

”“利”固然是人之所欲，但并非意味着，“好利”就一定必然襄夺豪取。

同样，声色虽为人之所好，但好声色并不等于本身就是“淫乱”。

因为前提探讨的是人的本性，而人之为人的性体，感性、理性、知性并存，理性的存在即有对自然之“欲”的制约作用。

荀子显然混淆了原初之人和后来之人的分别。

原初之人，面对不可掌控的自然环境的天有不测风云，往往能够群生而互助，而不以彼此之间的争夺为能事。

后来之人，则又不知经过了几多百世千世，异性之间的肌肤相亲，一家之中的爱敬相生，必有善存乎期间。

而人与人嫡生之父祖先人的遗传，则又千差万别，有不善的遗因，也有善的遗因。

善所遗者，是为善也。

即使不能说所有的人都是性善者，至少也有一部分人的人性是有善因的。

何况还有自然人和社会人的区别，社会人的出现，礼义仁德才开始生成。

而礼义仁德所以能够发用，也是由于人本身具有为善的条件，能够接受礼义的约束。

如果人一降生于世，就是“恶”的降临，本性就是“恶”，礼义仁德便无以施其伎矣。

但荀子确乎是极重修身的学者。

他写道：

“扁善之度，以治气养生则后彭祖；以修身自名则配尧、禹。

”可见对修身的功用期待之高。

而修身的不二途径，是经由礼义仁德的熏习培育。

对一个士人而言，礼义仁德的养成既是修身的途径，又是修身的归宿。

因此荀子说：

“礼者、所以正身也；师者，所以正礼也。

”又说：

“无礼何以正身？

无师，吾安知礼之为是也？

”意思是说，修身的过程即是以礼义来“正身”的过程，而礼义的养成，须经过师法和学习。

因而荀子强调：

“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。

”如此提倡以礼义仁德来“修身”，这与《中庸》的“修身”主张可谓同归而合流。

有意思的是，《中庸》论修身，以“知耻”为始点，荀子的修身论，也以有无廉耻为贤与不肖的道德分界。

以此荀子有言：

“偷儒惮事，无廉耻而嗜乎饮食，则可谓恶少者矣。

”王先谦注“偷儒”，以之为懦弱、怠惰、畏劳的代名词，可谓正解。

按《中庸》的修身“三德”，知、仁、勇都是必不可少的要素。

而所以将“勇”、“知耻”和饮食联系起来，是由于在食物不是极大丰富的历史条件下，遇有食不果腹的情况，或者有美味降临，不同的人面对食物呈现的各种情态，常常是德行的高下、有修养和没有修养的一个标尺。

“勇”这种“达德”，是由于“知耻”而见乎勇。

如果将“勇”用于“争饮食”，就不是什么好的品质了，荀子称这种“勇”是狗彘之勇”、“小人之勇”。

孔子也说：

“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。

”（《论语·里仁》）此所以孔子盛赞颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》）的缘由。

王充的《论衡》，在《非韩篇》里，也讲到了饮食和礼义的关系。

由于韩非子尚法非儒，认为儒家提倡的礼义没有实际用处，所以王充写道：

“烦劳人体，无益於人身，莫过跪拜。

使韩子逢人不拜，见君父不谒，未必有贼於身体也。

然须拜谒以尊亲者，礼义至重，不可失也。

故礼义在身，身未必肥；而礼义去身，身未必瘠而化衰。

以谓有益，礼义不如饮食。

使韩子赐食君父之前，不拜而用，肯为之乎？

夫拜谒，礼义之效，非益身之实也，然而韩子终不失者，不废礼义以苟益也。

”意即要讲有用无用，饮食肯定比礼义有用，但当君父赐食之时，你韩非为何还要先拜而后食呢？

可见礼义是不可废的。

这一反驳，应该是有力量的，韩子在世恐怕也会无言以对。

盖礼义是文明的标识，接人待物，尤其是在饮食面前，可以使人少耻辱也。

这也就是《论语》所载的有子之言曰：

“恭近于礼，远耻辱也。

”（《论语·学而》）孔孟解释“仁”时都谈到“爱人”。

何谓“仁”？

仁之要义为何在力行？

《礼记·中庸》称智、仁、勇为“达德”。

有意思的是，对达致此三德的途径所做的规约性论说，使用的却是极为委婉有度的措词。

对于第一德，曰“好学近乎知”。

为何是“近乎”？

盖好学是通向“知”的路径，而不是“知”本身。

按朱子的说法，是为“入德之事”。

意即要成为一个聪明的人，有知识的人，要义在好学；至于是否达到了知，不妨存而不论。

这个假定是说，只要你好学，就已经向通往“知”的路上走了。

“力行近乎仁”，涉及如何界定“仁”的本义。

盖“仁”不同于“诚”，诚是实理，可以自立为体。

仁则是亲、爱、宽、博意涵的括称。

故《说文》释仁曰：

“仁，亲也。

”解“仁”为“亲”，应为的解。

而《礼记·中庸》则云：

“仁者，人也，亲亲为大。

”《论语》记载，樊迟问何者为仁，孔子说：

“爱人。

”（《论语·颜渊》）。

孟子也说：

“仁者爱人”、“爱人者，人恒爱之。

”（《孟子·离娄下》）。

可见仁者之爱，首先表现在对亲人、亲长、亲族之爱，所以孟子说：

“未有仁而遗其亲者也。

”（《孟子·梁惠王上》）有子也说过：

“孝弟也者，其为仁之本与。

”（《论语·学而》）但仁者之爱，绝非局限于亲人亲长亲族之爱，而是广大宽博得多，甚至宽博到泛爱众人，这也就是孔子所要求于弟子的：

“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。

”（《论语·学而》）试想，“泛爱众”一语，是何等伟大的思想。

不仅如此，仁爱之爱，还会及于万物。

故孟子有言：

“亲亲而仁民，仁民而爱物。

”（《孟子·尽心上》）亲、爱、宽、博固然存乎一心，但主要表现为践行和行动。

仁与不仁，只能从言论和行为上品察出来。

故孔子一次论仁，说道：

“仁远乎哉？

我欲仁，斯仁至矣。

”（《论语·述而》）如果仁是心性所立之体，岂是想立就能立得起来者？

孔子关于仁的大论述是“克己复礼为仁”。

《论语·颜渊》——颜渊问仁。

子曰：

“克己复礼为仁。

一日克己复礼，天下归仁焉。

为仁由己，而由人乎哉？

”颜渊曰：

“请问其目？

”子曰：

“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。

”颜渊曰：

“回虽不敏，请事斯语矣。

”这段释证纷纭的《论语》名段，到底何解为胜？

按“克”者，是为约束意，“己”者是为自我之意，诸家之解，本无大的不同。

惟朱子解“克”为“胜”，释“己”为“身之私欲”，似有引申必欲切自家“存天理，灭人欲”之说之嫌。

既与汉儒之解不相适切，复遭致清儒的詆呵。

盛清大儒阮文达释《语》、《孟》之论仁，即有一段专指朱子《四书集注》之解“克己”之义有误。

他写道：

《集注》谓“身之私欲”，别以“己”上添“身”字，而专以“己”字属私欲，于是宋后字书皆注“己”作“私”，引《论语》“克己复礼”为证，则诬甚矣。

毋论字义无此，即以本文言，现有“为仁由己”，“己”字在下，而一作“身”解，一作“私”解，其可通乎？

且克己不是胜己私也。

克己复礼本是成语。

《春秋》昭十二年，楚灵王闻祈招之诗不能自克，以及于难。

夫子闻之，叹曰：

“古也有志，克己复礼，仁也。

楚灵王若能如是，岂其辱于乾谿。

”是夫子既引此语以叹楚灵，今又引以告颜于，虽此问无解，而在《左传》则明有“不能自克”作“克己”对解。

克者，约也，抑也。

己者，自也。

何尝有己身私欲重烦战胜之说？

故《春秋》庄八年书“师还”，杜预以为“善公克己复礼”。

而后汉元和五年平望侯刘毅上书云“克己引愆，显扬侧陋”。

谓能抑己以用人。

即《北史》称冯元兴“卑身克己，人无恨者”。

唐韩愈与冯宿书“故至此以来，克己自下”。

直作“卑身”、“自下”解。

若后汉陈仲弓诲盗曰：

“观君状貌，不似恶人。

宜深剋己反善”。

别以“克”字作“剋”字，正以掊损削皆深自贬抑之义故云。

则是约己自剋，不必战胜，况可诂“私”字也。

学术史上的汉宋之争，孰是孰非固非一言可决，然只要摈弃成见，不先入为主，不能不承认汉儒、清儒之解字训诂，宋儒犹有未逮者。

至少阮元解“克己”这段文字，是立得住者。

当然尤须寻得《说文》释仁的正解。

许慎《说文解字》人部：

“仁，亲也，从人二。

”照说许氏之解，义极显豁。

一谓仁是亲的意思，此点无异议；二是“从人二”是为何义？

此句的句式，既可连读，又可以断为：

“从人，二。

”无论怎样断法，都是指“二人”之意。

所以郑玄注《中庸》“仁者，人也”，明指：

“人也，读如相人偶之人，以人意相存问之言。

”以此，“人偶”为二人相对之意，应无问题。

《说文》段（玉裁）注又广引群籍而解之曰：

《大射仪》“揖以耦”注：

“言以者，耦之事成于此，意相人耦也。

”《聘礼》“每曲揖”注：

“以相人耦为敬也。

”《公食大夫礼》“宾入三揖”注：

“相人耦”。

《诗·匪风》笺云，“人偶能烹鱼者”，“人偶能辅周道治民者”。

正义曰：

“人偶者，谓以人意尊偶之也。

《论语》注：

人偶，同位人偶之辞。

《礼》注云：

人偶，相与为礼仪。

皆同也。

”按，人耦猶言尔我，亲密之词。

独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。

《孟子》曰：

“仁也者，人也。

”谓能行仁恩者人也。

又曰：

“仁，人心也。

”谓仁乃是人之所以为心也。

与《中庸》语意皆不同。

段氏自是解经训诂之大家，其所引载籍，详确有据；而指“人耦”为“尔我”，犹言你和我，是表示“亲密之词”，尤令人信服。

氏又言：

“独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。

”可以说，已经释证得完全了然无碍了。

此非为别故，盖仁必须有仁的对象，只有从两个或两个以上的人的关系中，方能见出仁与不仁。

孟子在在以仁政为说，试想，仁政与否，实在于施与不施。

一个人是否可以称为仁者，实在于行与不行。

如果光是捶胸顿足，以“仁”只许，而不在行动中有所表现，适成笑柄而已。

此正如阮元《论语论仁论》所说：

诠解仁字，不必烦称远引，但举曾子制言篇：

“人之相与也，譬如舟车，然相济达也，人非人不济，马非马不走，水非水不流。

”及《中庸》篇“仁者，人也”，郑康成注“读如相人偶之人”。

数语足以明之矣。

春秋时，孔门所谓仁也者，以此一人与彼一人相人偶而尽其敬礼忠恕等事之谓也。

相人偶者，谓人之偶之也。

凡仁，必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见，若一人闭户斋居，瞑目静坐，虽有的德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣。

盖士庶人之仁，见于宗族乡党，天子诸侯卿大夫之仁，见于国家臣民，同一相人偶之道，是必人与人相偶而仁乃见也。

郑君“相人偶”之注，即曾子“人非人不济”、《中庸》“仁者。

人也”、《论语》“己立立人”、“己达达人”之旨。

能近取譬，即马走、水流之意。

阮文达氏上述所论之仁之本义，可谓淋漓尽致，尽得经旨之义全。

他所说的“凡仁，必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见，若一人闭户斋居，瞑目静坐，虽有的德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣”，这段约括性的论述，能够提出异议的可能性近乎无。

盖“仁”，必须见之于行动，《礼记·中庸》修身三要素中的“力行近乎仁”一语，实为颠扑不破。

这也就不难理解，孔子答颜渊之问，为何会以“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”作为“归仁”之目。

盖视、听、言、动，都是人的心意神思见之于行动者。

行而合于礼，才可能有“仁”存乎其间。

我们在既存的其他典籍中，也可以找到相关的例证。

譬如汉代大儒董仲舒对“仁”的解释，足以为仁须有仁爱的对象并且需要见诸行动提供补证。

董著《春秋繁露》关于“仁义法”章，明确提出：

“仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。

”还说：

“人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁”。

又说：

“义与仁殊，仁谓往，义谓来。

”这说得已经再清楚不过。

而对于“仁”所应该具有的宽博无私的性质，董仲舒的论述尤见精彩。

其《春秋繁露》“必仁且智”章写道：

何谓仁？

仁者，憯can怛爱人，谨翕xi不争，好恶敦伦，无伤恶之心，无隐忌之志，无嫉妒之气，无感愁之欲，无险诐之事，无辟违之行，故其心舒，其志平，其气和，其欲节，其事易，其行道，故能平易和理而无争也，如此者，谓之仁。

这等于给“仁”下了一个定义，虽然是描述性的定义，但仁之为仁的各种品质，都应有尽有了。

在董氏看来，仁应该是对人的深挚的爱，是谦谨而不与人争的气度，是无私无欲的平和舒畅，是无隐无忌的坦道直行。

显然董仲舒所说的仁，是带有审美意味的非功利性质的品格。

所以他说：

“仁人者，正其道不谋其利，修其理不急其功，致无为而习俗大化，可谓仁圣矣，”至于仁的宽博性质，董仲舒也有独到的论述。

他说：

“君子攻其恶，不攻人之恶。

不攻人之恶，非仁之宽与。

”宽到连人之恶也不予攻伐。

甚至，他认为“仁”应该是一种天德，带有终极性质。

故《春秋繁露》“王道通三”章写道：

“仁之美者在于天，天仁也，天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人，察于天之意，无穷极之仁也。

”明乎此，则他的“仁”为“天心”的说法，就不难理解了。

依董氏本义，“天心”绝非某个单独的个人之心，而是辉光普照的博大心怀，是“爱人之大者”，因此可以用“天仁”二字称之。

“天仁”，必是至公至大至博至爱之心，因此即是“天心”。

所以他得出了一个带有普遍性的结论：

“故仁者所爱，人类也。

”其实孔子所说的“仁”是“爱人”、孟子所说的“仁者爱人”，也都是“相偶”的人，普遍性的“人”。

要之，“智仁勇”三达德之“仁”，必须是见之于行，方能显现出“仁”来。

《说文》释耻字：

“恥，辱也。

从心，耳声。

”羞耻心是人之为人的一项文明指标无此“四心”即“非人”“知耻近乎勇”，对于修身而言，是一极大断判。

因为人在视听言动的时候，在接人待物的时候，在见之于行的时候，难免会有处理得不得体的时候，甚或是发生错误的时候，这种情况一旦出现，当事者往往感到歉疚、自愧、懊悔；特别是当事情涉及到对不住他人，以致造成他人乃至公共方的损失的时候，愧耻感会更加强烈。

羞耻心是人作为人的一项文明指标。

“耻”字的正写为“恥”，左边是“耳”，右边是“心”。

《说文》释耻字：

“恥，辱也。

从心，耳声。

”《王力古汉语字典》释耻，曰：

“羞愧之心。

”并引《尚书·说命下》：

“其心愧耻，若挞于市。

”耻感是一个人的从心理到生理的一种感觉反应现象。

当耻感发生的时候，心里会感到深度不安，随之而使面部表情发生戏剧性的变化，由于血液冲涨而变得面红耳赤，乃至“满面羞惭”，无法掩饰。

但愧耻心不是坏事，而是纠正不恰当的举措、改正错误的开始，也是使愧耻不安的状态恢复到正常的契机。

这就是《中庸》修身三要素的第三要素“知耻”的意蕴所在。

“知耻”亦即孟子一再论说的“羞恶之心”。

《孟子·告子上》：

“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。

恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；之心，智也。

仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。

”这里，孟子把恻隐、羞恶、恭敬、是非“四心”，归之为仁、义、礼、智四德。

而在另一章中，孟子还曾写道：

人皆有不忍人之心。

先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。

以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。

所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入於井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交於孺子之父母也，非所以要誉於乡党朋友也，非恶其声而然也。

由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。

恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。

人之有是四端也，犹其有四体也。

有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。

凡有四端於我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。

苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。

《孟子·公孙丑上》孟子在此处又将恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，称之为“四端”。

所谓“端”者，就是开头，亦即做人的开始。

在孟子看来，“四端”如同人有四肢一样，不可一项有所或缺。

如果不具有这“四端”，说明还未能走上人之为人的轨道上。

按照他老先生的一贯语言风格，对于无此“四心”者，直言不讳地斥之为“非人”。

问题在于，《礼记·中庸》在讲述修身三达德的时候，关于“知耻”一目，为何要与“勇”联系起来。

郑疏于此写道：

“知耻近乎勇者，覆前文困而知之，及勉强而行之，以其知自羞耻，勤行善事，不避危难，故近乎勇也。

”盖能够“知自羞耻”、“不避危难”，自是“勇”者的表现。

“不避危难”不必说，惟勇者能达此境界；但尤其难能的是，自己做错了事，做了对不住别人的事情，有了不得体的言论和行为，能够反身自省，认识到不对而产生愧耻，以致情不能禁地或向相关方表示歉意。

毫无疑问，做到这一点就更需要勇气了。

比之不避险阻，更有其精神和情感的自蔽需要化解和提升。

所以如此，还由于勇有多方，必须分解出各种不同的情况，才能辨识何者是智勇，何者是义勇，何者是贪暴利戾之勇，何者是粗蛮顽劣之勇。

一句话，要区分君子之勇和小人之勇。

《荀子·荣辱篇》对此作了详尽辨析，写道：

“有狗彘之勇者，有贾盗之勇者，有小人之勇者，有士君子之勇者：

争饮食，无廉耻，不知是非，不辟死伤，不畏众强，恈恈然唯利饮食之见，是狗彘之勇也。

为事利，争货财，无辞让，果敢而振，猛贪而戾，恈恈然唯利之见，是贾盗之勇也。

轻死而暴，是小人之勇也。

义之所在，不倾於权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死持义而不桡，是士君子之勇也。

”荀子把没有廉耻、不分是非，甚或竟是为了争饮食，而乱施蛮威的所谓勇敢和勇气，称为“狗彘之勇”。

而那些贪私利、争财货、唯利是图，毫无辞让之心的人，此类人物尽管如何果敢猛戾，也只能是“贾盗之勇”。

只有为了道义，不顾私利，能做到“举国而与之不为改视，重死持义而不桡”，才是真正的“士君子之勇”。

《孟子·梁惠王下》也涉及到了何所为作才是值得称道之勇的话题。

齐宣王向孟子请教怎样跟邻国打交道，孟子针对齐国周边都是小国的事实，说此事的关键在于能够“以大事小”。

为什么呢？

孟子说，只有仁者才能以大事小，而能够做到此点无异是“乐天者”。

齐宣王显然不喜欢孟子的仁义说教，于是近乎抬杠似地回应说：

“寡人有疾，寡人好勇。

”意谓那些个关于仁的道理本人不感兴趣，我的毛病是“好勇”。

善辩的孟子岂能相让，说既然如此我们就谈勇吧。

须知，勇有大小之别：

“夫抚剑疾视，曰：

‘彼恶敢当我哉！

’此匹夫之勇”，是为小勇。

像文王那样，“一怒而安天下之民”，大义凛然地宣示：

“有罪无罪惟我在，天下曷敢有越厥志？

’”这样的勇，老百姓是欢迎的，还惟恐你不好勇呢。

因此希望你好的是文王之勇，而不要好小勇。

看了孟子这番议论，可以知道真是勇有万殊呵！

荀子对勇的分梳，也非常深刻有力，《荀子·性恶篇》有一段专门申论斯义：

有上勇者，有中勇者，有下勇者。

天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循於乱世之君，下不俗於乱世之民；仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵；天下知之，则欲与天下同苦乐之；天下不知之，则傀然独立天地之间而不畏：

是上勇也；礼恭而意俭，大齐信焉而轻货财，贤者敢推而尚之，不肖者敢援而废之，是中勇也；轻身而重货，恬祸而广解，苟免不恤是非、然不然之情，以期胜人为意，是下勇也。

荀子此段关于勇的论述，体现了荀卿的整体哲学思想。

试看中勇，需要做到勤俭礼让，讲信轻财，选人尚贤。

虽然也是应该称道之勇，但在荀子眼里，不过是还算可以罢了。

至于下勇，则是不管是非，一意争强斗狠，甚至为了财货而不惜身命，此即《荣辱篇》定性的小人之勇和狗彘之勇。

只有敢于行先王之道，以仁为去取的原则，“上不循於乱世之君，下不俗於乱世之民”，“傀然独立天地之间”，不在乎是不是为人所知。

这样的人格精神可以称作上勇，亦即士君子之勇。

智、仁、勇三达德，仁是根本。

如果没有仁，勇又何为？

没有仁，智就会变成私智小巧。

所以孔子说：

“仁者必有勇，勇者不必有仁。

”（《论语·宪问》）而不仁之勇，就是小人之勇了。

子路问：

“君子尚勇乎？

”孔子曰：

“义之为上。

君子好勇而无义则乱，小人好勇而无义则盗。

”（《论语·阳货》）又说：

“见义不为，无勇也。

”（《论语·为政》）呵呵，没有“仁”来立基，不伴之以“义”，所谓勇，则非乱即盗矣。

【延伸阅读】虽然《礼记·大学》提出：

“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。

”但修身的重点人群应该是士阶层和有官位的士大夫。

所以孔子、孟子、荀子讲修身的三达德的时候，总是和君子联系起来。

古代的君子，开始是以位