浙江大学先秦诸子思想课程参考阅读文献word版.docx
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浙江大学先秦诸子思想课程参考阅读文献word版
先秦诸子思想
导言:
轴心时代与中国思想的突破
阅读文献:
雅斯贝尔斯《历史的起源与目标•轴心时期<节选>》)
章太炎《国学概论•国学的本体》
班固《汉书•艺文志》(节选)
第一章孔子:
道德理想的执著者
阅读文献:
胡适《说儒》(节选)
《论语•学而第一》
《论语•为政第二》
第二章孟子:
道德之作为人的类本质的确立
阅读文献:
《孟子•梁惠王上》
《孟子•告子上》
《孟子•尽心下》
第三章荀子:
儒家道德的现实制度建构
阅读文献:
《荀子•劝学第一》
《荀子•非十二子第六》
《荀子•性恶第二十三》
第四章老子:
睿智而冷静的观察者
阅读文献:
《老子》八十一章
第五章庄子:
追求内在精神的自我完善
阅读文献:
《庄子•逍遥游》
《庄子•齐物论》
第六章墨子:
现实主义者的宗教情怀
阅读文献:
《墨子•兼爱上第十四》
《墨子•兼爱中第十五》
《墨子•兼爱下第十六》
第七章公孙龙子:
胸怀天下的辩者
阅读文献:
《公孙龙子•白马论》
《空孙龙子•指物论》
《公孙龙子•坚白论》
第八章孙子:
基于道义的战略家
阅读文献
《孙子兵法•始计篇》
《孙子兵法•作战篇》
第九章韩非子:
现实功利主义者的批判和思考
阅读文献:
《韩非子•说难》
《韩非子•五蠹》
第十章阴阳家:
一个简单而又影响深远的思维系统的建立
《春秋繁露•阳尊阴卑第四十三》
《春秋繁露•阴阳位第四十七》
《春秋繁露•阴阳义第四十九》
《春秋繁露•人副天数第五十六》
《春秋繁露•五行相生第五十八》
第十一章
阅读文献:
纵横家:
时代的弄潮儿
《鬼谷子•捭阖第一》
《史记•苏秦张仪列传》
第十二章
阅读文献:
《黄老帛书•经法》
《吕氏春秋•序意》
《淮南子•要略》
第十三章
阅读文献:
《性自命出》
结语:
道、道术与方术
阅读文献:
《庄子•天下》
出土文献:
思想史演进的另外一种可能性
黄老道家:
积极政治努力
先秦诸子思想阅读文献
导言:
轴心时代与中国思想的突破
“轴心时代”的含义:
雅斯贝尔斯将人类历史发展分为四个阶段:
史前时代、古代高度文明时代、轴心时代、科技时代。
其中公元前8至公2世纪的“轴心时代”是人类历史的精神基点。
“轴心时代”的特点:
1、从横向来说,中国、印度和希腊几乎同时出现了伟大的思想家,并形成发展了各自特定的思想文化,而这些思想文化构成当前人类文化的主要精神财富。
2、从纵向来说,这一时期的思想文化成为人类精神的基点。
在这个时代产生了我们今天依然要借助于此来思考问题的基本范畴,创立了人们至今仍然生活在其中的世界宗教。
“轴心时代”的意义:
1、打破欧洲中心论的世界史观,使中国、印度和西方并列为人类历史的三大根源。
2、排除了特定信仰的内容,创造了跨文化的多元世界史观,使全人类得以信服。
3、奠定普遍的人类历史,使人类相互交往、相互理解成为可能。
一、雅斯贝尔斯《历史的起源与目标•轴心时期<节选>》(魏楚雄、俞新天译,华夏出版社,1989年版)
在西方世界,基督教信仰缔造了历史哲学。
从圣•奥古斯汀到黑格尔的一系列鸿篇巨著中,这一信仰通过历史而具体化为上帝的活动。
上帝的启示活动相当于决定性的分界线。
因此,黑格尔仍能说,全部历史都来自耶稣基督,走向耶稣基督。
上帝之子的降临是世界历史的轴心。
我们的年表天天都在证明这个基督教的历史结构。
但是,基督教仅是其教徒的信仰,而非全人类的信仰。
因此,这一普遍历史观的毛病在于,它只能为虔诚的基督徒所承认。
然而在西方,基督徒经验主义历史观也并不受其信仰的束缚。
信仰不等于对现实历史过程的经验的洞察。
对于基督徒来说,《圣经》记载的历史和世俗的历史因为意义不同,它们是分开的。
虔诚的基督徒甚至能像检验其它以经验为根据的研究对象一样,去检验基督教传统本身。
倘若存在这样的世界历史轴心的话,它就必须在经验上得到发现,也必须包括基督徒在内的所有人都能够接受的那种事实。
这个轴心要位于对于人性的形成最卓有成效的历史之点。
自它以后,历史产生了人类所能达到的一切。
它的特征即使在经验上不必是无可辩驳和明显确凿的,也必须是能使人领悟和信服的,以便引出一个为所有民族——不计特殊的宗教信条,包括西方人、亚洲人和地球上一切人——进行历史自我理解的共同框架。
看来要在公元前500年左右的时期内和在公元前800年至200年的精神过程中,找到这个历史轴心。
正是在那里,我们同最深刻的历史分界线相遇,我们今天所了解的人开始出现。
我们可以把它简称为“轴心期”(AxialPeriod)。
一.轴心期之特征
最不平常的时间集中在这一时期。
在中国,孔子和老子非常活跃,中国所有的哲学流派,包括墨子、庄子、列子和诸子百家,都出现了。
象中国一样,印度出现了《奥义书》(Upanishads,《奥义书》,印度最古文献《吠陀》经典的最后一部份,其中多数是宗教、哲学著作。
——译者)和佛陀(Buddha),探究了一直到怀疑主义、唯物主义、诡辩派和虚无主义的全部范围的哲学可能性。
伊朗的琐罗亚斯德(Zarathustra,约公元前10至7世纪间人,波斯国祆教的创始人。
——译注)传授一种挑战性的观点,认为人世生活就是一场善与恶的斗争。
在巴勒斯坦,从以利亚(Elijah)经由以赛亚(Isaiah)和杰里迈亚(Jeremiah)到以赛亚第二(Deutero—Isaiah),先知们纷纷涌现。
希腊贤哲如云,其中有荷马,哲学家巴门尼德(Parmenides,公元前5世纪,希腊哲学家,埃利亚派创始人。
——译注)、赫拉克利特和柏拉图,许多悲剧作者,以及修昔底德和阿基米得。
在这数世纪内,这些名字所包含的一切,几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。
这个时代的新特点是,世界上所有三个地区的人类全部开始意识到整体的存在、自身和自身的限度。
人类体验到世界的恐怖和自身的软弱。
他探询根本性的问题。
面对空无,他力求解放和拯救。
通过在意识上认识自己的限度,他为自己树立了最高目标。
他在自我的深奥和超然存在的光辉中感受绝对。
这一切皆由反思产生。
意识再次意识到自身,思想成为它自己的对象。
人们试图通过交流思想、理智和感受而说服别人,与此同时就产生了精神冲突。
人们尝试了各种最矛盾的可能性。
讨论,派别的形成,以及精神王国的分裂为仍互相保持关系的对立面,造成了濒临精神混乱边缘的不宁和运动。
这个时代产生了直至今天仍是我们思考范围的基本范畴,创立了人类赖以存活的世界宗教之源端。
无论在何种意义上,人类都已迈出了走向普遍性的步伐。
这一过程的结果是,以前无意识接受的思想、习惯和环境,都遭到审查、探究和清理。
一切皆被卷入漩涡。
至于仍具有生命力和现实性的传统实体,其表现形式被澄清了,因此也就发生了变质。
神话时代及其宁静和明白无误,都一去不返。
像先知们关于上帝的思想一样,希腊、印度、中国哲学家的重要见识并不是神话。
理性和理性地阐明的经验向神话发起一场斗争(理性反对神话),斗争进一步发展为普天归一的上帝之超然存在,反对不存在的恶魔,最后发生了反对诸神不真实形象的伦理的反抗。
宗教伦理化了,神性的威严因此而增强。
另一方面,神话成为语言的材料,用以表达与原意极不相同的含义:
它转变为寓言。
在此转变过程中,神话得到改造,并在新的深度上被理解。
它是在旧神话整个儿毁灭之际,按照新样式创造的神话。
旧神话世界渐渐被湮没,但通过芸芸众生代代相传的信仰,它作为整体背景而保存下来(并且后来能在广大地区占居优势)。
这一人性的全盘改变可称为精神化。
对生命公认的解释动摇了,截然相反的事物间的平静,变成了对立和矛盾的不宁。
人不再封闭在自身之中。
他变得不能确定自己,因此向新的无限的可能性开放。
他能听见和理解以前无人探询和表明的东西。
前所未闻的事物变得明显起来。
人渐而感到上帝的存在、他自身和他所处的世界,但不知道结局,问题依然存在。
哲学家首次出现了。
人敢于依靠个人自身。
中国的隐士和云游哲人,印度的苦行者,希腊的哲学家和以色列的先知,尽管其信仰、思想内容和内在气质迥然不同,但都统统属于哲学家之列。
人证明自己有能力,从精神上将自己和整个宇宙进行对比。
他在自身内部发现了将他提高到自身和世界之上的本原。
人在理论思辨中把自己一直提高到上帝本身,他把这理解为双重性因主客体的消失而对立面的相合而不复存在。
他以模糊而易误解的、具体的理论思辨形式,表达了精神凌空翱翔的体验,它宛如在上帝体内的苏醒,宛如合二为一的神秘珠蚌,宛如与上帝同在,宛如上帝意志的工具。
特殊的人性被束缚和藏匿在人的躯体之内,它被本能所羁绊,只能朦胧地意识到自己。
它渴望解放与拯救,它向着理念飞升,它平心静气地顺从,它全神贯注地反思,它了解作为大我的自身和世界,它体验“涅盘”与“道”相一致,它服从上帝的意志。
在此过程中,它已经能在此岸世界获得解救。
这些信念和教义虽然途径不同,但有一点是共同的,即人能够仅仅独自一人踩出这些途径,他通过存在体内不断地意识到自己而超越自己。
他可能放弃一切尘世财物,避居荒漠、森林和山岭,作为隐士而发现孤寂的创造力,然后也可能作为智者、贤哲和先知而重新入世。
在轴心期,首次出现了后来所谓的理智和个性。
个人获得的成就绝没有传授给大众。
人性潜力(Potentiality)的顶峰和芸芸众生之间的鸿沟变得异常之大。
然而,个人的变化间接地改变了大众。
人性整体进行了一次飞跃。
我们发现,与这个新的精神世界相一致,上述三个地区发现出类似的社会学情景。
那里有大量的小国和城邦,有国家对国家,城邦对城邦的斗争,然而这首先要有惊人的繁荣和财富、力量的发展。
中国的诸侯列国和城市在周朝软弱无力的帝国统治下,获得了独立自主的生活。
政治进程包括诸侯列国通过征服其他小国而得到的扩展。
在希腊和近东,一些小城邦国,在某种程度上,甚至包括被波斯所征服的城邦,都享有独立地位。
在印度,有许多邦国和城市。
相互交流在这三个地区分别建立了精神传播运动。
孔子、墨子和其它的中国哲学家们,游历中原,到处赢得促进精神生活的佳誉,并奠定了汉学家们所说的各学派,希腊的诡辩家和哲学家同样到处漫游,而佛陀则在各地云游中度过一生。
过去,这三个地区的精神状况一直比较持久。
任凭灾祸迭起,一切仍重复发生,它们被禁锢在静止滞缓的精神运动范围之内。
这种精神运动没有进入意识,因此得不到领悟,现在正相反,作用力增强了,它引起了狂潮奔涌的运动。
这一运动获得了意识。
人类的存在作为历史而成为反思的对象。
人们感知到某种非凡之举已在自己的现存开始。
但是,正是这种意识同时使人认识到,这个现存是以无限的过去为先导的。
就在人类特殊精神的觉醒之初,人得到记忆的支撑,意识到此世是属于时代的晚期,甚至属于衰微的时代。
人们明白自己面临灾难,并感到要以改革、教育和洞察力来进行挽救。
他们制定计划,努力控制事件的进程,并第一次要恢复或创建良好的环境。
历史在总体上被看作是世界表现形式的序列,它或是不断衰落的过程,或是循环运动,或者是上升发展。
人们殚精竭虑地寻求人类能最和睦地共同生活、实行最佳统治管理的方法,改革的观念支配了实践活动。
哲学家们周游列国,成为智囊和导师。
他们或者遭到蔑视,或者得到追随。
他们投入讨论,并互相抗争。
在孔子受挫于魏国和柏拉图在锡拉丘兹(意大利西西里岛东南部海港,公元前734年迦太基人建立的古城。
——译注)的失败之间,在培养未来国士的孔子学塾和服务于同一目的的柏拉图学园之间,可以找出社会学的类似现象。
不能把这个经历了所有这些跨越世纪的发展的时代,看作是一个简单的上升运动。
它是一个既创造又毁灭的时代。
它并没有达到最终的尽善尽美。
个别贤哲实现的最高思想潜力及其实际表达,没有成为共同的财富,因为大多数人跟不上他们的步伐。
因自由意向而开始的运动,结果却变成无政府状态。
当这一时代丧失其创造力时,三个文化区就都出现了教条僵化和水平下降。
在日益不堪忍受的混乱中,一种通过重建持久环境而寻求新关系的努力产生了。
结局起初是政治性的。
在中国(秦始皇帝)、印度(孔雀王朝)和西方(希腊帝国和罗马帝国),几乎同时兴起了主要靠征服起家的强大帝国。
每一处旧秩序崩溃的最初结果即是工业技术和组织规划秩序的建立。
但是,处处保留着与先前存在的事物的精神联系。
过去成为崇拜的典范和对象。
过去的成就和伟人仍清晰地留在人们的记忆中,并提供了学习和教育的内容(孔子的儒家思想在汉朝的发展,阿育王对佛教的推动,以及奥古斯都时代有意识地建立的希腊-罗马文化教育)。
轴心期末期出现的各世界性帝国,自以为奠定了永久的基础,但其稳定只是表面的。
尽管与轴心期的国家形成比起来。
它们延续了很长的时间,但最终都式微衰败,分崩离析。
随后的数千年里,大量的变化产生了。
从某种观点看来,大帝国的瓦解和重建成了轴心期结束以来的历史,正如欣欣向荣的古代文明曾构成数千年历史一样。
但是,在前数千年中,历史具有不同的意义,它缺乏后来轴心期首次感受到的精神作用力,这种作用力此后一直起着作用,它探究人类的全部活动,赋予历史以新的意义。
《国学概要》是章太炎1922年上海国学演讲的记录稿,由弟子曹聚仁笔录并整理成书。
全书共5章,具体论述了国学的内涵以及研治国学的方法。
《国学的本体》节选自首章。
在这章中章太炎论述了什么是国学,提出三个观点:
一、经史非神话
章太炎列举了《诗经》、《史记》、《禹贡》等古籍中的怪异情节,认为它们绝非是今天人们所理解的神话传说,而是当时人们生活的史实纪录,看似怪诞的情节能够透露出许多古代人类历史生活的信息。
二、经典诸子非宗教
这点是基于当时有人建议将孔子定为国教教主这一历史背景提出的。
章太炎通过考证“经”字含义、重政治轻宗教的传统以及先哲的言论,来反对学术定于一尊。
三、历史非小说传奇
章太炎认为正史是慎重之作,具有其相当的史料价值。
纵然史书所写有可疑之处,但绝非小说那样的虚构之作。
全属虚构者绝非正史。
章太炎《国学概论•国学的本体》(上海古籍出版社蓬莱阁丛书,1997年版)
一、经史非神话
在古代书籍中,原有些记载是神话,若《山海经》、《淮南子》中所载,我们看了,觉得是怪诞极了。
但此类神话,在王充《论衡》里已有不少被他看破,没有存在的余地了。
而且正经正史中本没有那些话。
如盘古开天辟地,天皇、地皇、人皇等,正史都不载。
又如“女娲炼石补天”、“后羿射日”那种神话,正史里也都没有。
经史所载,虽在极小部分中还含神秘的意味,大体并没神奇怪离的论调。
并且,这极小部分的神秘记载,也许使我们得有理的解释:
《诗经》记后稷的诞生,颇似可怪。
因据《尔雅》所释“履帝武敏”,说是他的母亲,足蹈了上帝的拇指得孕的。
但经毛公注释,训帝为皇帝,就等于平常的事实了。
《史记•高祖本纪》说高祖之父太公,雷雨中至大泽,见神龙附其母之身,遂生高祖。
这不知是太公捏造这话来骗人,还是高祖自造。
即使太公真正看见如此,我想其中也可假托。
记得湖北曾有一件奸杀案:
一个奸夫和奸妇密议,得一巧法,在雷雨当中,奸夫装成雷公怪形,从屋脊而下,活活地把本夫打杀。
高祖的事,也许是如此。
他母亲和人私通,奸夫饰做龙怪的样儿,太公自然不敢进去了。
从前有人常疑古代圣帝贤王都属假托;即如《尧典》所说“钦明文思安安,克明俊德……”等等的话,有人很怀疑,以为那个时候的社会,哪得有像这样的完人。
我想:
古代史家叙太古的事,不能详叙事实,往往只用几句极混统的话做“考语”,这种考语最容易言过其实。
譬如今人作行述,遇着没有事迹可记的人,每只用几句极好的考语;《尧典》中所载,也不过是一种“考语”,事实虽不全如此,也未必全不如此。
《禹贡》记大禹治水,八年告成。
日本有一博士,他说:
“后世凿小小的运河,尚须数十年或数百年才告成功,他治这么大的水,哪得如此快?
”因此,也疑禹贡只是一种奇迹。
我却以为大禹治水,他不过督其成,自有各部分工去做;如果要亲身去,就游历一周,也不能,何况凿成!
在那时人民同受水患,都有切身的苦痛,免不得合力去做,所以“经之营之,不日成之”了。
《禹贡》记各地土地腴瘠情形,也不过依报告录出,并不必由大禹亲自调查的。
太史公作《五帝本纪》,择其言尤雅驯者,可见他述的确实。
我们再翻看经史中,却也没载盘古、三皇的事,所以经史并非神话。
其它经史以外的书,若《竹书纪年》、《穆天子传》,确有可疑者在。
但《竹书纪年》今存者为明代伪托本,可存而不论,《穆天子传》也不在正经正史之例,不能以此混彼。
后世人往往以古书稍有疑点,遂全目以为伪,这是错了!
二、经典诸子非宗教
经典诸子中有说及道德的,有说及哲学的,却没曾说及宗教。
近代人因为佛经及耶教的圣经都是宗教,就把国学里的“经”,也混为一解,实是大误。
“佛经”、“圣经”的那个“经”字,是后人翻译时随意引用,并不和“经”字原意相符。
经字原意只是一经一纬的经,即是一根线,所谓经书只是一种线装书罢了。
明代有线装书的名目,即别于那种一页一页散着的八股文墨卷,因为墨卷没有保存的价值,别的就称做线装书了。
古代记事书于简。
不及百名者书于方,事多一简不能尽,遂连数简以记之。
这连各简的线,就是“经”。
可见“经”不过是当代记述较多而常要翻阅的几部书罢了。
非但没含宗教的意味,就是汉时训“经”为“常道”,也非本意。
后世疑经是经天纬地之经,其实只言经而不言天,便已不是经天的意义了。
中国自古即薄于宗教思想,此因中国人都重视政治。
周时诸学者已好谈政治,差不多在任何书上都见他们政治的主张。
这也是环境的关系:
中国土地辽广,统治的方法,急待研究,比不得欧西地小国多,没感着困难。
印度土地也大,但内部实分着许多小邦,所以他们的宗教易于发达。
中国人多以全力着眼政治,所以对宗教很冷淡。
老子很反对宗教,他说:
“以道莅天下,其鬼不神。
”孔子对于宗教,也反对。
他虽于祭祀等事很注意,但我们味“祭神如神在”的“如”字的意思,他已明白告诉我们是没有神的。
《礼记》一书很考究祭祀,这书却又出自汉代,未必是可靠。
祀天地社稷,古代人君确是遵行,然自天子以下,就没有与祭的身分。
须知宗教是须普及于一般人的,耶稣教的上帝,是给一般人膜拜的;中国古时所谓天,所谓上帝,非人君不能拜;根本上已非宗教了。
九流十家中,墨家讲天、鬼,阴阳家说阴阳生克,确含宗教的臭味,但墨子所谓天,阴阳家所谓“龙”、“虎”,却也和宗教相去很远。
就上讨论,我们可以断定经典诸子非宗教。
三、历史非小说传奇
后世的历史,因为辞采不丰美,描写不入神,大家以为是记实的;对于古史,若《史记》、《汉书》,以其叙述和描写的关系,引起许多人的怀疑:
《刺客列传》记荆轲刺秦王事,《项羽本纪》记项羽垓下之败,真是活龙活现。
大家看了,以为事实上未必如此,太史公并未眼见,也不过如《水浒传》里说武松、宋江,信手写去罢了。
实则太史公作史择雅去疑,慎之又慎。
像伯夷、叔齐的事,曾经孔子讲及,所以他替二人作传。
那许由、务光之流,就缺而不录了。
项羽、荆轲的事迹,昭昭在人耳目,太史公虽没亲见,但传说很多,他就可凭着那传说写出了。
《史记》中详记武略,原不止项羽一人;但若夏侯婴、周勃、灌婴等传,对于他们的战功,只书得某城,斩首若干级,升什么官,竟像记一笔账似的,这也因没有特别的传说,只将报告记了一番就算了。
如果太史公有意伪述,那么《刺客列传》除荆轲外,行刺的情形,只曹沫、专诸还有些叙述,豫让、聂政等竟完全略过,这是什么道理呢?
《水浒传》有一百零八个好汉,所以施耐庵不能个个描摹,《刺客列传》只五个人,难道太史公不能逐人描写么?
这都因荆轲行刺的情形有传说可凭,别人没有,所以如此的。
“商山四皓”一事,有人以为四个老人哪里能够使高祖这样听从,《史记》所载未必是实。
但须知一件事情的成功,往往为多数人所合力做成,而史家常在甲传中归功于甲,在乙传中又归功于乙。
汉惠免废,商山四皓也是有功之一,所以在《留侯世家》中如此说,并无可疑。
史书原多可疑的地方,但并非像小说那样的虚构。
如刘知几《史通》曾疑更始刮席事为不确,因为更始起自草泽时,已有英雄气概,何至为众所拥立时,竟羞惧不敢仰视而以指刮席呢?
这大概是光武一方面诬蔑更始的话。
又如史书写王莽竟写得同騃子一般,这样愚騃的人怎能篡汉?
这也是汉室中兴对于王莽当然特别贬斥。
这种以成败论人的习气,史家在所不免,但并非像小说的虚构。
考《汉书•艺文志》已列小说于各家之一,但那只是县志之类,如所谓《周考》、《周纪》者。
最早是见于《庄子》,有“饰小说以干县令”一语;这所谓小说,却又指那时的小政客不能游说六国侯王,只能在地方官前说几句本地方的话。
这都和后世小说不同。
刘宋时有《世说新语》一书,所记多为有风趣的魏晋人的言行,但和正史不同的地方,只时日多颠倒处,事实并非虚构。
唐人始多笔记小说,且有因爱憎而特加揄扬或贬抑者,去事实稍远。
《新唐书》因《旧唐书》所记事实不详备,多采取此等笔记。
但司马温公作《通鉴》对于此等事实必由各方面搜罗证据,见有可疑者即删去,可见作史是极慎重将事的。
最和现在小说相近的是宋代的《宣和遗事》,彼记宋徽宗游李师师家,写得非常生动,又有宋江等三十六人,大约《水浒传》即脱胎于此书。
古书中全属虚构者也非没有,但多专记神仙鬼怪,如唐人所辑《太平广记》之类,这与《聊斋志异》相当,非《水浒传》可比,而且正史中也向不采取。
所以正史中虽有些叙事很生动的地方,但决与小说传奇不同。
《汉书•艺文志》是我国现存最早的目录学文献。
由作者班固在《七略》基础上,“今删其要,以备篇籍”编写而成,存六艺、诸子、诗赋、兵书、数术、方技六略,另析“辑略”形成总序置于志首,叙述了先秦学术思想源流。
《汉书•艺文志》首创史志目录的体例,汉以后史书多仿其例而编有艺文志或经籍志。
1、总序
概括叙述自春秋时期及其以后文化思想与书籍文献的发展演变,重点介绍了汉代重视文化发展以及对古代残破、散佚书籍进行收集、整理的情况,是先秦两汉的学术史大纲。
2、六艺略
介绍儒家的经典著作以及学习经书的基础读物。
内容包括:
易、书、诗、礼、乐、春秋、论语、孝经、小学。
汉武帝独尊儒术,因而《六艺略》被列于六略之首。
3、诸子略
总结先秦诸子的源流与学术要旨,共录有儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说10家,体现这一时期的学术特色和发展大势。
《诸子略》一方面体现出汉代“独尊儒术”的思想,在对典籍梳理,各家排序和内容阐述上都以儒为尊;另一方面,作者分析评述各家学术特点,并将诸子学说统一于六经之中,体现诸子学说相互对立、相互辩难,而又逐渐整合,走向统一。
4、诗赋略
叙述诗赋的起源发展,认为诗赋不但要“感于哀乐,缘事而发”,而且一定要有“讽谏”之义,使统治者能“观风俗,知薄厚”,通过诗赋关注民生,检查政治得失,调整统治措施。
作者批评宋玉、唐勒等人的赋作,词藻虽“侈丽闳衍”,但缺乏“讽谕之义”。
可以说此序文是儒家“诗言志、歌咏言”文学标准的具体阐发。
5、兵书略
介绍军事类书籍,分为权谋、形势、阴阳、技巧4类。
班固明确表示反对“奸诈”之术,强调战争要以儒家礼法用兵,要“以威天下”,以“安济百姓”为目的,“仁义”才为国家用兵之根本。
6、数术略
介绍天文、历法、占卜等方面的书籍,细分为天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法6种,内容与汉代哲学和信仰联系密切,体现“天人合一”、“天人感应”的思想。
7、方技略
介绍医药养生方面的书籍流传情况,分为医经、经方、房中、神仙4类,对每一类书籍的特点、作用及影响都给予简要的评价。
医经主要论述医学理论;经方是包括方书、本草、内外妇儿各科及食禁在内的医书;房中是含有封建色彩的性医学书籍;神仙是记录封建迷信但也掺杂有医学内容的资料。
班固《汉书•艺文志》(节选)(东汉班固:
《汉书》,中华书局1962年版,第6册)
【总序】
昔仲尼没而微言绝,七十子丧而大义乖。
故《春秋》分为五,《诗》分为四,《易》有数家之传。
战国从衡,真伪分争,诸子之言纷然淆乱。
至秦患之,乃燔灭文章,以愚黔首。
汉兴,改秦之败1,大收篇
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