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孟子知人论世说与经典诠释问题
孟子「知人論世」說與經典詮釋問題
台湾大学中国文学系陈昭瑛
前言
孟子的「知人論世」說在歷代注疏中出現不同的註解方向,從漢、宋到明、清,解釋者多側重其中的倫理學內涵,晚近學者則偏愛「知人論世」說的文學批評內涵及美學意識。
而不論其側重點有何不同,大多能掌握孟子「知人論世」中的「歷史性」(historicity)與「脈絡性」(contextuality)的意味。
另一方面,從儒學史的角度來看,孟子「知人論世」說乃繼承孔子有關「知言」、「知人」及論「文」與「友」之關係等言論,孟子之後的荀子、司馬遷、劉勰皆重現「歷史性」、「脈絡性」概念的儒者,其說亦多有與孟子相契之處,值得一起討論。
在〈「通」與「儒」:
荀子的通變觀與經典詮釋問題〉一文,我曾提出:
「究竟在儒家思想內部是否蘊藏著一些與經典詮釋相關並可提供為理論基礎的概念?
」竊以為欲建構中國的儒家的詮釋學,不僅在實質研究方面應以中國經典為主,在理論上、方法上也應植根於儒家自己內部的思想,而逐漸擺脫援引西方詮釋學此一類似借外債的窘境。
本文仍企盼為此一目標略盡拋磚引玉之力。
一、《論語》中與「知人論世」相關的看法:
「知言」、「知人」、「以文會友」
《論語》中與「知人論世」相關的引文約有下面幾條:
1.有朋自远方来;不亦乐乎?
(《论语·学而第一》)
2.曾子曰:
「吾日三省吾身:
……与朋友交而不信乎?
」(《论语·学而第一》)
3.子夏曰:
「与朋友交,言而有信。
」(《论语·学而第一》)
4.子曰:
「不患人之不己知,患不知人也。
」(《论语·学而第一》)
5.子贡问君子,子曰:
「先行其言,而后从之。
」(《论语·为政第二》)
6.子曰:
「不患莫己知,求为可知也。
」(《论语·里仁第四》)
7.子曰:
「始吾于人也,听其言而信其行。
今吾于人也,听其言而观其行。
」(《论语·公冶长第五》)
8.叶公问孔子于子路,子路不对。
子曰:
「女奚不曰:
『其为人也,愤发忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔!
』」(《论语·述而第七》)
9.曾子曰:
「君子以文会友,以友辅仁。
」(《论语·颜渊第十二》)
10.子曰:
「君子耻其言而过其行。
」(《论语·宪问第十四》)
11.子曰:
「可与言而不与之言,失人。
不可与言而与之言,失言。
知者不失人,亦不失言。
」(《论语·卫灵公第十五》)
12.子贡问曰:
「有一言而可以终身行之者乎?
」子曰:
「其恕乎!
己所不欲,勿施于人。
」(《论语·卫灵公第十五》)
13.孔子曰:
「『见善如不及,见不善如探汤;』吾见其人矣,吾闻其语矣。
『隐居以求其志,行义以达其道;』吾闻其语矣,未见其人也!
」(《论语·季氏第十六》)
14.楚狂接舆歌而过,孔子曰:
「凤兮!
凤兮!
何德之衰?
往者不可谏,来者犹可追。
巳而!
巳而!
今之从政者殆而!
」孔子下,欲与之言。
趋而辟之,不得与之言。
(《论语·微子第十八》)
15.子曰:
「不知言,无以知人也。
」(《论语·尧曰第二十》)
儒家非常重視朋友,視朋友為五倫之一。
對第1條引文,朱《注》:
「朋,同類也。
」包咸《章句》云:
「同門曰朋。
」「同類」、「同門」皆有志同道合的指涉,孔門論朋友來往所使用的動詞是「交」、「會」,如第2條引文「與朋友交而不信乎?
」、第3條引文「與朋友交,言而有信。
」、第9條引文「以文會友。
」,而朋友的「交會」主要依賴「言」、「文」。
「言而有信」實指「言」與「行」的一致,因此「言」與「人」分不開,「知言」也就與「知人」分不開。
第5條引文「先行其言」、第7條引文「聽其言而觀其行」、第10條引文「恥其言而過其行」及第12條的「有一言而可以終身行之者乎?
」皆強調「言」與「行」的一致是君子之德,並且暗示「其行」比「其言」更接近「其人」,亦即「言」可與「人」有距離,而「行」幾乎就是「人」的顯現、化身,因此「知人」便有「知其為人」、「知其行」的意思。
所以在第8條,孔子自述「其為人也」是「憤發忘食,樂以忘憂,……。
」可見「知人」是比「知言」更具有終極意義的。
第6條之「求為可知也」的重點也就不在於有可被人知之「言」,而在於有可被人知之「行」,亦即「為人」。
因此在第13條中,我們看到了「吾聞其語矣,未見其人也!
」是比「吾見其人矣,吾聞其語矣。
」更難的境界。
第11條的「知者不失人,亦不失言。
」亦在於強調「知人」與「知言」不可分,第14條孔子見楚狂接輿歌而過,「欲與之言」,正是孔子不願「失人」的表現(「可與言而不與之言,失人。
」)。
而第15條「不知言,無以知人。
」是《論語》全書的最後二句,再度強調「知言」與「知人」不可分,並指出「知言」是「知人」之條件,而此中亦包含一看法,即「知人」乃「知言」之目的。
孟子主張「頌其詩,讀其書,不知其人可乎?
」正是從《論語》上述這些主張而來。
並且孟子是在「尚友」的脈絡中談此問題,亦受到上述孔門以「言」、「文」作為朋友「交」、「會」之憑藉等等主張的影響。
孟子大抵仍在《論語》的影響下談「知人」,但後代之注疏則多少在宋明理學影響下,於「知人」、「知言」之外,別出「知心」一說,值得注意。
二、《孟子》「知人論世」章析論
「知人論世」章出自《孟子‧萬章下》,全文如下:
孟子谓万章曰:
「一乡之善士,斯友一乡之善士;一国之善士,斯友一国之善士;天下之善士,斯友天下之善士。
以友天下之善士为未足,又尚论古之人。
颂其诗,读其书,不知其人可乎?
是以论其世也,是尚友也。
」
這段話原是討論「交友」的,但孟子別出心裁的把交友範圍擴大到古代,由於古人已往,而惟留詩書作為交友的憑藉,於是便引伸出如何頌詩讀書等與文學批評有關的問題。
對這段話,著名的趙注、朱注皆乏善可陳,倒是一些不太知名的注解不僅掌握其中精髓,還發揮了許多與經典詮釋相關的洞見。
現在先看看趙注與朱注:
趙注:
读其书,犹恐未知古人高下,故论其世以别之也。
在三皇之世为上,在五帝之世为次,在三王之世为下,是为好上友之人也。
朱注:
论其当世行事之迹也。
言既观其言,则不可以不知其为人之实,是以又考其行也。
夫能友天下之善士,其所友众矣,犹以为未足,又进而取于古人,是能尽其取友之道,而非止为一世之士矣。
趙岐忽略了「友」在這段引文中的重要性,依孔門教義,交友乃是兩個個體生命的經驗分享與精神互動,以古人為友的要義即在於不以古人為客觀研究對象,也不以古人所留的詩書為客觀知識,但趙岐所謂「讀其書,猶恐未知古人高下,故論其世以別之也。
」傾向以某種客觀標準來分判古人高下,不符合「友」的精神。
朱熹也一樣沒有對「友」字多加發揮,他較感興趣的是「知人」的「知」,和趙岐一樣,仍偏向以客觀態度去看古人。
朱熹以「論其當世行事之迹也。
」解「論其世」,但未深論其人事迹中的意義與精神;朱熹又以「言既觀其言,則不可以不知其為人之實,是以又考其行也。
」解「知其人」,其重視「言」與「行」、「實」之一致是受孔子影響,其使用「知」(其為人之實)、「考」(其行)等字,則偏重客觀認知的興趣。
趙注、朱注對這一段話的解釋都引起反對意見。
如黃宗羲在《孟子師說》中指出:
「古人所留者,唯有詩書可見。
」而頌讀詩書之法是「觀其盛衰,以為哀樂。
」是明顯地主張讀者以感情介入對歷史的理解,因為黃宗羲認為讀者乃是具有「觀於世變」之「性情」的「善士」。
他未點名地批判朱熹道:
「非既觀其言又考其行也。
」顯然是對朱熹那偏於客觀認知的解釋不滿意。
焦循則對趙注提出批評。
趙岐將古人分為三等,即「在三皇之世為上,在五帝之世為次,在三王之世為下。
」亦即古人之價值非由其言行所決定,而由其所處的時代之高下所決定。
焦循反駁道:
「按古人各生一時,則其言各有所當。
惟論其世,乃不執泥其言,亦不鄙棄其言,斯為能上友古人。
」顯然焦循對歷史人物較具有同情的了解。
按照焦循的解釋,「論其世」正在於理解其世的特殊性,即其人之世與他人之世的不同,從而了解何人在何時何地提出何種言論,且「各有所當」,亦即其言具有相對價值,皆有可以肯定之處,不能一概而論。
焦循對歷史的理解頗具有「歷史相對主義」(historicalrelativism)的色彩,也接近西方哲學詮釋學中對理解之多樣性的主張。
而這種論古之法,焦循是以「通變神化」來形容的,他說:
「孟子學孔子之時,得堯舜通變神化之用,故示人以論古之法。
」因此像趙岐那樣,以一個絕對的價值判準去檢別古人,而不能體會古人在其不同情境中的不同實踐仍具有相對價值,便是有違「通變神化」的精神。
自然焦循此番灼見是以其易學修養為基礎的。
在上面引文中,黃宗羲提出「世變」、焦循提出「通變」,可以說都掌握了孟子這段話中的歷史觀點。
但亦有學者因著眼於「善」的普遍性意義,而強調歷史變化中某些不變的「道」、「理」。
「一鄉之善士,斯友一鄉之善士。
」共居一鄉之善士所以能為友,正是因為共有其「善」,與此理相同,共處一國或共處天下之善士之能相友,亦因共有其「善」,則古今不同世之善士之能相友,不正好證明此「善」乃不僅超越空間(由一鄉到一國到天下),甚至超越時間,因而具有一絕對而普遍的價值?
張栻即對此多有發揮:
善士虽有小大之不同,皆志于善道者也。
一乡之善士,斯友一乡之善士;非惟取友固然,而其合志同方,自相求也。
所见者愈大,则所友者愈广矣。
……友天下之善士为未足,又尚论古之人焉——其求道之心,盖无穷也。
自友一乡之善士,至于尚论古之人,每进而愈上也。
夫世有先后,理无古今,古人远矣,而言行见于诗书,颂其诗,读其书,而不知其人,则何益乎?
颂诗读书,必将尚论其世,而后古人之心,可得而明也。
這段話在孟子原文之外,加了「志」、「道」、「理」、「心」等語,呈現宋代理學影響下的解釋方向。
張栻認為善士乃「志於善道者」,善士相友正因其「合志同方,自相求也。
」,友一鄉、一國、天下之善士猶未足,而欲友古人,是顯示「求道之心」無窮。
張栻進一步回答了這樣一個問題:
古今不同世之人何以能相友?
答案是「世有先後,理無古今。
」而知古人的重點在於知「古人之心」,文在心在,通過詩書,可明「古人之心」。
張栻的解釋強化了此章的「超越性」意涵,提出類似看法的注家亦不乏其人。
如明代蔡清,認為此章乃「主成德者言」。
清代崔紀甚至認為「尚友二字直自孟子揭出,是一生家當,是七篇貫索。
……詩書兩字,通萬世之天下而言,蓋其人既往,其語言文字之存者,惟此兩項足以括之。
」和蔡清一樣,崔紀強調「尚友」的道德實踐的意義,甚至稱「尚友」二字為「一生家當」、「七篇貫索」,若就此章將「歷史性」和「超越性」融會貫通的情形看來,崔紀此說亦無不可。
而崔紀稱「詩書兩字,通萬世天下而言」,亦在於強調詩書乃是具普通性的存有。
明代張自烈在《四書大全辯》引胡雲峰之言「人性之善,古今所同。
」是以此章的理論基礎是孟子的性善論。
而胡氏所言:
「論性而不論其已然之迹,性之理易涉於空虛;論古而不論其已然之迹,古之人易涉於遼邈。
」則注意到「性之理」落實於「已然之迹」的歷史之中,算是掌握了孟子本章中結合歷史性與超越性的用意。
明代的郝敬則將孟子此章析論得淋漓盡致,最為可觀:
惟好善之心,无远近新故。
由乡国天下,推至上古。
心茍虚受,百世如在。
少自满足,虽巷有君子,旦暮遇之,而交臂失之。
……友者,亲爱之名,同道曰友,因心曰友,友善即是好善。
……生同世,则声应气求;生不同世,则心一道同。
诗书所载,芳规懿行,皆可以精神冥接,合天下古今之善,通为一心。
谓之千古之善士可也。
……尚论古人,不越载籍,而诗书为要。
其言语性情,征于诗;其行事功业,着于书。
……书诗非古人,而因诗书可见古人。
……论世知人,即诗书所言,神游古人之地,较量体验,如亲承謦欬,冥识其丰采,而洞悉其底里者。
郝敬首先強調「好善之心」無分遠近古今,「心茍虛受,百世如在」是強調「心」足以貫串百世使其「如在」,「如在」更是形容歷史是活生生的、當下的存有。
其次釋「友」為「道同因心」,是本於孔門教義。
好善之人,生於同世,則「聲應氣求」,彼此有強烈共鳴;「生不同世,則心一道同」,並不受異代的阻隔。
而通過詩書,今人可以和古人「精神冥接」,達到「合天下古今之善,通為一心。
」的境界,可以「神遊古人之地,較量體驗」,也可以「冥識」古人「丰采」,如晤如對。
郝敬用「冥接」、「冥識」來形容今人與古人精神相通的情形,非常貼切。
而「神遊古人之地,較量體驗」則說明了對古人之特殊歷史情境應該設身處地去理解。
「合天下古今之善,通為一心」更是精警地指出歷史的特殊性中蘊藏著超越的普遍性。
郝敬之說可以說是相當全面地論述了孟子此章的要義。
並且因郝敬強調「通為一心」,故「知其人」便有「知其人之心」的意思。
明代的姚舜牧便明白的提出「知心」之說:
诗书不必出自其人,凡歌咏纪载其事者皆是也。
知其人者,知其人之心也。
人之相知,贵相知心。
论其世,知其人之心,始可称尚友。
按照姚舜牧之說,「知其人」的重點不在於「知其人之事」,而在於「知其人之心」,不過姚氏不是從郝敬那種「盈天地間一心而已」的看法出發,而是從「尚友」出發,既然朋友不僅有責善之義,還應有知心之實,則今人欲友古人,而求「知古人之心」是理所當然的。
此外,姚舜牧也重視對歷史人物作「設身處地」的體驗,也把歷史描繪成活生生的存有,如他說:
以其心想论到此处,如身处其地,而亲见其行事一般。
则千百世之上,如同一日,如同处一堂,精神意气初无间隔,而直与之俱。
「如身處其地」、「如同處一堂」,皆形容歷史如活著的現在,而古人如活著的今人。
通過今人的設身處地,反而使歷史活轉過來。
對這一點,闡述者頗眾。
如張九成有類似看法:
盖颂诗读书,想象其音容,彷佛其一二,如出乎其时,如对乎其人,揽其遗芬,味其余嘬。
「想像」二句特別貼切地闡發了「知人論世」中應有的歷史想像力,「如對乎其人」與姚舜牧的「如同處一堂」,與郝敬的「如親承謦欬」是一樣的意思,皆強調歷史理解中包含今人與古人之面對面的晤談。
明代的鹿善繼亦言:
其事如新,其人如生,须尚论纔觉。
這是強調「尚論」,「尚論」古之人,才能達到「其事如新,其人如生」的境界,但其強調今人與古人同在,歷史如新,古人如生,則與上述幾位學者相同。
清代的刁包則以「得心」、「神往」、「同堂親炙」等語來解「知人論世」章,他說:
即世而得其人,即人而得其心。
虽世代悬隔,有以神相往来者,盖不啻同堂亲炙之也。
此亦強調「知心」,以及以精神與古人往來,類似郝敬之「精神冥接」,刁包的「同堂親炙」也是強調古今同在。
李光地也有相似言論:
知其人而心契神交於千載之上,則友道莫尚於斯。
李光地以「心契神交」形容古今的會晤,並以此為「友道」的極致,是亦發揮了孟子此章的要義。
而陸隴其解「知人」為「想見其人」是受司馬遷影響(《史記》相關引文見下一節),但其重視與古人如對,則亦同於上述學者。
康有為亦以「千年一聖,百年一賢,猶如旦暮。
古人雖遠,言論猶存。
」來說明古今之會如旦暮之遇,其人雖沒,而其言長存。
與上述學者之意亦相彷彿。
綜上所言,「友」字最為關鍵,「友」字使歷史成為今人對古人世界積極參與的場域,成為同道同心之人越代而進行對話的場域,而不是客觀認識的對象。
在此歷史是一個當下的、有血有肉的生活世界。
而這種古今之會,是今人通過其「想像」、通過其「精神」與古人「冥接」、對古人「冥識」所達到的,其動力來自於「好善求道之心」。
若說宗教的冥契主義(mysticism)是接通天人或人神,則由孟子「知人論世」說及其歷代解釋者所發展出來的思想可以稱之為「歷史的冥契主義」(historicalmysticism),這種歷史的冥契主義旨在接通古今,而其精神動力不是來自信仰,而是來自道德實踐。
三、由倫理學向史學、詩學的轉化:
荀子、司馬遷、劉勰
在孟子「知人論世」章並沒有提到「學」的概念。
但「友」在孔門教義中確實含有「學」的意思,如「獨學而無友,則孤陋而寡聞。
」(《禮記‧學記》)包咸解「有朋自遠方來」的「朋」為「同門」,也是注意到「友」有共學之意。
荀子則直指頌讀詩書為「學」,更強調「學」的重點是「近其人」、「方其人」、「好其人」、「為其人」,比孟子的「知其人」更強調為學者的感情投入。
另一方面,孟子尚未稱詩書為「經」,荀子已稱《詩》、《書》為「經」,這除了表示孟子之「詩書」可能不限於《詩》、《書》兩部書,也表示荀子之時才形成「經典」的概念,也才產生「護經」的立場,荀子明白的指出為學「始乎誦經,……終乎為聖人。
」(《荀子‧勸學》)由於學是學為聖人,因此經典中的「人」或經典背後的「人」(作者)成為「學」的重點。
這種看法和孟子主張頌讀詩經要「知其人」是非常接近的。
荀子說:
学莫便乎近其人。
礼乐法而不说,诗书故而不切,春秋约而不速。
方其人之习君子之说,故曰:
学莫便乎近其人。
学之经莫速乎好其人,隆礼次之。
上不能好其人,下不能隆礼,安特将学杂识志顺诗书而已耳!
(〈劝学〉)
上面引文中出現了「近其人」、「方其人」、「好其人」,郭嵩燾釋「近其人」為「得其人而師之」,釋「好其人」為「中心悅而誠服親炙之深者也。
」與上節郝敬釋孟子「知其人」為「如親承謦欬,冥識其丰采」,張九成釋為「如對乎其人,攬其遺芳」,刁包釋為「同堂親炙」,極為相似,都是強調與詩書中的古人如晤如對,及對古人投入情感,而不是視古人為客觀認知的對象。
日人久保愛釋「方其人」的「方」與「放」、「倣」通,並指出與《禮記》「哲人其萎,則吾將安放。
」之「放」同,應為確解。
「為其人」則是出現在下面一段:
伦类不通,仁义不一,不足谓善学。
……全之尽之,然后学者也。
君子知夫不全不粹之不足以为美也,故诵数以贯之,思索以通之,为其人以处之,除其害以持养之。
(〈劝学〉)
此外,「倫類不通」、「思索以通之」的「通」、「誦數以貫之」的「貫」涉及對雜多的掌握,能「通」、「貫」各種「倫類」與「經書」是「善學」的初始階段。
善學最終應做到「為其人以處之」,並「持養」此全粹之學。
劉臺拱釋「為其人以處之」為「雖誦數思索而不體之於身,則無以居之。
故必自為其人以居其道也。
」郭嵩燾則釋為「言設身處地,取古人所已行者為之程式而得其所處之方也。
」都是強調對古人作「設身處地」的理解,與上節郝敬釋「知其人」為「神遊古人之地,較量體驗。
」姚舜牧釋為「如身處其地」,極相彷彿,皆強調與古人在精神上合而為一。
荀子之後,這一系列有關「其人」的思想,在司馬遷那兒獲得了史學的發揮,在劉勰那兒更成了文學創作與欣賞的重要資源。
《史記》對歷史人物的品評有其卓識,也使褒貶人物成為中國史學的一項傳統。
司馬遷在對其筆下人物達到情感認同的境界時,也使用「想見其為人」一語。
如論孔子:
太史公曰:
《诗》有之:
「高山仰止,景行行止。
」虽不能至,然心向往之。
余读孔氏书,想见其为人。
适鲁,观仲尼庙堂车服礼器,诸生以时习礼其家,余祇回留之不能去云。
司馬遷感歎對孔子「雖不能至,心嚮往之」,此亦類似上節郝敬解「知其人」為「可以精神冥接」,如姚舜牧之「以其心想論到此處」,如張九成之「想像其音容」,如刁包之「以神相往來」,如李光地之「心契神交於千載之上」,皆強調此身雖不能至,但此心可與之會。
「余讀孔氏書,想見其為人」除了與《論語》中孔子自述「其為人也,……」有關,也貼近孟子「知其人」的主張,自然亦接近荀子之「近其人」、「方其人」、「好其人」、「為其人」之說。
「想見」兩子指涉一種歷史的想像力。
史家憑藉這種想像力得以越千載而與古人晤面交心。
而此亦司馬遷「通古今之變」的精神力量。
司馬遷又提及適魯孔子故地,「迴留之不能去」,一方面顯示他對孔子的用情至深,一方面則指出歷史人物生活過而留下來的空間是具有歷史性與精神性的,那空間是歷史人物之精神的延伸,甚至是歷史人物的化身,使後人在身歷其境時產生不能自已的激動。
在〈屈原賈生列傳〉中,司馬遷又使用「想見其為人」一語,也強調古人的空間:
太史公曰:
余读〈离骚〉、〈天问〉、〈招魂〉、〈哀郢〉,悲其志。
适长沙,观屈原所自沉渊,未尝不垂涕,想见其为人。
此處司馬遷言其讀屈原〈離騷〉諸篇而「悲其志」,至長沙,觀其沉江之處,「未嘗不垂涕」。
「悲」和「垂涕」都顯示司馬遷對古人所付出的情感非常強烈。
而這種情感的投入非但不妨礙對歷史的理解,還有助於這種理解。
劉勰在《文心雕龍》發揮了相似的看法,雖然「知其人」之語沒有出現,但「其人之心,永垂不朽」和「其人之心可為後人所知」的思想則有清楚的論述,而且「心」是寄託於「文」而為後人所知的看法亦近於孟子頌讀詩書而知其人的主張。
《文心雕龍》開宗明義的三篇是〈原道〉、〈徵聖〉、〈宗經〉。
〈徵聖〉正是強調經典作者的重要性。
〈原道〉之「道沿聖以垂文,聖因文而明道。
」中的「聖」即作者(「作者謂之聖」,見〈徵聖〉),〈徵聖〉亦提及聖與文的關係:
「夫子文章,可得而聞,則聖人之情,見乎文辭矣。
」如此則由「文章」、「文辭」可知「聖人之情」,亦即可以知其人。
其人之情、其人之心寄託於「文」,文在心在,故言「百齡影徂,千載心在。
」(〈徵聖〉)因此,劉勰亦自期「文果載心,余心有寄。
」(〈序志〉)。
千載以上的那顆心之所以一直還跳動著,是因為千載以下的人亦共有此心。
所以劉勰說:
「往者雖舊,餘味日新。
」(〈宗經〉)味之而感其新的乃是今人。
不論歷史寫作、哲學寫作與文學寫作其在創作之初都應追求此種不朽。
例如論歷史寫作時,劉勰指出:
「原夫載籍之作也,必貫乎百氏,被之千載。
」(〈史傳〉);論哲學寫作時,他指出諸子是「標心於萬古之上,而送懷於千載以下。
」(〈諸子〉);而在論文學寫作時,亦言:
「若能檃括於一朝,可以無慚於千載也。
」(〈指瑕〉)都是強調作者心中有歷史,而後人亦是以歷史來考驗作品。
真正好的作品必具有恆久的感動力,故劉勰說詩,則強調「英華彌縟,萬代永耽」;說史,則強調「騰褒裁貶,萬古魂動。
」而後人的耽美、動魂與後人的想像力有關,所以〈神思〉指出「思接千載」、「神與物遊」。
雖然這裡的「思」屬於作家之思,但其強調今人通過「神」、「思」而與古人同在是意思相同的。
「知人論世」說在史學、詩學領域中轉化出新的意義是儒學史中可喜的發展,具有理論的開拓性。
而自焦循《孟子正義》中引顧鎮《虞東論詩》中論「知人論世」與「以意逆志」一段後,近人王國維、魯迅、郭紹虞亦不僅重視「知人論世」的詩學意義,也強調「知人論世」是「以意逆志」的基礎。
「知人論世」說與經典詮釋的關係,一方面在於指出經典是處在其人其世的「脈絡」(context)之中;另一方面也強調,詮釋中的理解(或詮釋作為理解)是一種今人與古人之間的活生生的正在進行中的對話。
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