从孟德斯鸠论中国出洋相谈起.docx
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从孟德斯鸠论中国出洋相谈起
从孟德斯鸠论中国出洋相谈起
权力制衡不是万能的,从孟德斯鸠论中国出洋相谈起
[川流]于2004-10-20
法国的十八世纪正如中国的二十世纪一样,乃是一个民族的命运转型期和暴风雨时代。
多事之秋的变革征兆常使人的目光变得犀利,历史的裂缝则使那些孤独的思考者得以用最优雅的身姿锲入社会,弥合他们——这些离经叛道、离群索居者——在日常生活中与社会拉开的距离。
作为法国大革命的一名早期吹号手,孟德斯鸠提出的法律思想无疑也是巨变时代嵌入人类文明网页中的一串黑体字符。
旧事重提,不仅是因为孟德斯鸠曾以启蒙者的身份评论过中国,而且是因为,中国正在进行的法制或法治建设需要利用尽可能多的他山之石,尤其是睿智的法学家的洞察力。
孟德斯鸠论中国不是空穴来风,它根植于那个时代欧洲大陆掀起的一场规模浩大的中国热。
德国学者利奇温评论说:
“在政治理论范围内,正如在几乎所有的科学部门中,中国变成论战的基础,成为已经够多事的时代里的一个令人惶惑无措的阴影。
”孟德斯鸠是这场论战的法国主角之一,和他唱对台戏的是伏尔泰。
区分伏尔泰和孟德斯鸠的中国观——一褒一贬——是很容易的,但要区分这两种中国观的内部是非却不那么容易。
我们暂不讨论伏尔泰的中国观,但孟德斯鸠对中国也不是没有赞誉之辞。
问题在于:
孟德斯鸠依凭什么标准对中国或褒或贬?
换言之,我们希望发现孟德斯鸠的中国观背后的理论和文化秘密。
一
作为孟德斯鸠的代表作,《论法的精神》前后论及中国的地方不下50处,详细内容广泛涉及传统中国(《论法的精神》发表于1748年,适值中国清朝雍正二十六年)的诸多方面,具体包括政体的性质与原则、疆域、土壤、气候、人口、民族性格或气质、风俗习惯、军事制度、监察制度、司法制度、宦官制度、皇位继承制度、农民起义和王朝兴衰更迭的规律等。
在所谓亚细亚东方诸国中,孟德斯鸠对中国用墨最多,态度也最为矛盾——摇摆不定。
换句话说,孟德斯鸠眼里的中国是一个多矛盾的复合体。
孟德斯鸠至少明确指出过中国人的两种生活习惯或性格上的矛盾:
(1)与信实加懒惰的西班牙人相反,中国人的性格是勤劳与贪婪的混合(上:
308-309);
(2)“中国人的生活完全以礼为指南,但他们却是地球上最会骗人的民族。
”(上:
316)用贪婪与狡诈来刻画中国人的形象,这在感情上断难让人接受。
但传统中国人缺乏商业信誉的强烈意识,这却是一个不好否认的事实,中国未能自然发生出资本主义经济结构也与之有关。
以下我们还将看到,商业活动与法治文化是息息相通的。
以上两种矛盾现象可以合二为一,孟德斯鸠是这样解释的:
“中国的立法者有两个目的。
他们要老百姓服从安静,又要老百姓勤劳刻苦。
因为气候和土壤的性质的关系,老百姓的生活是不稳定的;除了刻苦和勤劳之外,是不能保证生活的。
”(上:
316)在孟德斯鸠看来,“气候和土壤的性质”就是中国(人)的矛盾性格的终极制造者,其完整的思路如下:
(1)中国的气候和土壤决定了中国人的生活很不稳定——没有确实着落和保障,这一方面造就了中国人的勤劳品质,另一方面又助长了他们的贪婪欲望,——勤劳与贪婪都和生计有关;
(2)中国人遵从礼教是服从的性格使然,服从的性格则是气候和土壤的性质使然。
成也萧何败也萧何,孟德斯鸠就这样用气候和土壤的性质解释了他所看到的中国矛盾:
中国人既艰苦朴素又贪婪狡诈,中国人严格地尊奉礼节却又严重地不守信用。
这几乎已成为一个惯例:
每当孟德斯鸠遇到了什么麻烦,他总是诉诸气候和土壤的性质。
没有人能够否认气候和土壤对人类生活的深刻这影响,但更重要的是,用地理环境去解释一切、笼罩一切,这必然会遮蔽许多问题——矛盾、冲突、悖论——的真相。
当孟德斯鸠用地理环境决定论去解释“中国人的矛盾现象”时,悖论就已经存在了。
因为勤劳本身就意味着对贫瘠的土地和恶劣的气候的反抗。
换言之,如果说勤劳的品质是由气候和土壤的性质决定的,那么这种决定论本身就是非决定因素的反抗结果。
这造成了孟德斯鸠前后叙述的不一致。
他一方面断言:
气候是人类理性永远要服从的“最高本原”,“他要做什么就做什么,并随意使用一切”(上:
260);另一方面又强调:
“不和气候的弱点抗争的是坏的立法者”,并特别提到了中国——“中国的立法者是比较明智的;他们不是从人类将来可能享受的和平状态去考虑人类,所以他们使他们的宗教、哲学和法律全都合乎实际。
物理的因素越使人类倾向于静止,道德的因素便越应该使人类远离这些物理的因素。
”(上:
232)
在最大的悖论被揭示出来并得到合理说明之前,地理环境决定论的根本缺陷就仍然是模糊的。
孟德斯鸠关于国家的最大划分即政体类型,因而他的最大悖论也应发生在有关政体的描述上。
中国是一个专制主义的帝国,却具有许多宽和政体——非专制政体——的属性,这就是孟德斯鸠的“中国悖论”。
关于中华帝国,孟德斯鸠有一个总的评论:
一方面,“中国是一个专制的国家,它的原则是恐怖。
在最初的那些朝代,疆域没有这么辽阔,政府的专制的精神也许稍微差些;但是今天的情况却正相反。
”(上:
129)另一方面,“由于特殊的情况,或者是绝无仅有的情况,中国的政府可能没有达到它所应有的腐败程度。
在这个国家里,主要来自气候的物质原因曾经对道德发生了有力的影响,并做出了各种奇迹。
”(上:
128)前面刚说中国的立法者制定了远离气候的良好道德,这里就讲中国的道德和奇迹都是由气候创造的,这无论如何都不能让人信服。
且不管这些。
为了解答不可思议的中国悖论——中国政府竟没有达到其应有的腐败程度,孟德斯鸠不得不老调重弹,求助于气候这个“最高本原”。
可以通过三层递进的追问来把握孟德斯鸠的基本思路:
(1)专制中国为什么没有腐败透顶?
因为中国人口众多,这意味着腐败的统治威胁到了太多的生命,因而也意味着约束腐败的力量是强大的。
(2)为什么中国会有这么多的人?
因为那里的妇女生育力强。
(3)为什么中国妇女的生育力强?
因为那里的气候异样,特别适合于生育。
至于说为什么中国政府会是专制政府,那也是由地理环境——疆域辽阔、气候湿热等——决定的。
这种解释与肇始于亚里士多德的东方专制主义理论有关。
亚里士多德曾把国家划分为两大类型:
城邦与帝国。
城邦的领土不宜太大,相对于庞大的东方帝国而言更是如此。
东方帝国的专制统治能够长期盛行的原因就在于那里的气候产生了大量富于奴性的人民。
“寒冷地区的人民一般精神充足,富于热忱,欧罗巴各族尤甚,但大都拙于技巧而缺少理解;他们因此能长久保持其自由而从未培养好治理他人的才德,所以政治方面的功业总是无足称道。
亚细亚的人民多擅长机巧,深于理解,但精神卑弱,热忱不足;因此,他们常常屈从于人而为臣民,甚至沦为奴隶。
”孟德斯鸠更为细致地分析了气候对人的生理特征和精神气质的影响,但关于亚洲气候生奴性的结论,仍与亚里士多德的观点相仿,故不再赘述。
无论疆域、土壤、气候等地理因素具有多强的解释力,它们都无法直接说明为什么传统中国——作为一个专制国家——会有监察制度,而且还是那样的发达。
依孟德斯鸠的观点,品德、荣誉、恐怖分别是共和政体、君主政体、专制政体的原则,这些原则决定各国的基本政治制度。
这种决定关系的一个推论即,共和政体需要监察制度,君主政体则不需要,专制政体更不需要。
最后一点不可避免地要产生中国悖论。
孟德斯鸠自己也说:
“专制主义不应该有监察官是显而易见的。
但中国的事例,似乎破坏了这条规律。
”(上:
72)尽管孟德斯鸠紧接着就誓言旦旦地表示:
“在本书后面,我们将看到中国设立监察制度的特殊理由。
”但他并没有真正履行诺言。
我们相信,孟德斯鸠作为一名光明磊落的思想家是痛恨食言而肥的行径的,这意味着他对这个问题的不了了之完全是迫于无奈。
换言之,孟德斯鸠的既有理论框架——地理环境决定论和政体原则决定论——无法在中国古代监察制度上自圆其说。
其根源就在于,孟德斯鸠忽视了中国传统政治人为追求理想政治生活所付出的巨大而又艰辛的探索努力。
作为中国古代政治制度的一个常规项目,监察制度不仅渊源流长(可追溯至传说时代),而且影响深远(孙中山的五权宪法有其一)。
史载我国夏代就已有“遒人”掌监察之司,典出《尚书·胤征》。
仲康时胤侯征羲和,誓众曰:
“先王克谨天戒,臣人克有常宪,百官修辅,厥后惟明明。
每岁孟春,遒人以木铎循于路,官师相规,工执艺事以谏,其或不恭,邦有常刑。
”最初的监察职能滥觞于三代,正规的监察制度则萌生于春秋中叶。
从那时起以至战国,御史监察臣下,谏官匡正君上的建制日益成熟。
秦始皇扫灭六国、遍设郡县,为统一的专制主义中央集权制奠定了一块坚实的基石,御史和谏官遂固化为传统监察制度的两大支柱。
自此以后,监察机构成为历代帝王加强专制皇权、确保中央集权、调节国家机器、维护统治秩序的一种重要手段。
元世主忽必烈有句名言一直被奉为理解中国古代监察制度的功能的圭臬,大意如下:
中书省是我的左手,枢密院是我的右手,御史台则是我用来医治左右手的。
监察官——御史和谏官——的职责十分广泛,包括弹劾不法、谏诤建言、封驳诏书、申复案牍、监督礼仪、决狱平冤、专项监察、督视杂差等。
监察方式也很灵活,经常采用专职与兼职相结合、常驻与巡视相结合、对口监察与交差监察相结合等办法。
监察制度的积极作用表现在两个方面:
(1)整饬吏治(御史),这是主要的;
(2)平和皇权(谏官),有小量的效果,——唐贞观前后,谏官在规劝皇帝勿滥施刑赏、滥出政令、穷兵黩武、穷奢极欲等方面均有一定的收效。
完全可以说:
“历代监察机构的设置及其运行机制的发挥,充分体现了中国政治制度的体系健全和成熟性。
”
以上叙述表明,中国古代的监察制度非但不与专制制度相排斥,反而却是高度中央集权和君主集权的专制政体的不可缺离的功能结构。
更重要的是,透过监察制度——只是中国传统政治制度的很小一部分——的历史沿革,我们能够发现一种追求合理政治结构的探索努力;即使是在专制政体下,中国人民也从来没有彻底放弃自己的政治理想(尽管越到后来,这种理想越渺茫,人民越失望)。
正是这种几千年延绵不断的探索努力而不是别的什么东西造就了中国传统政治思想和政治制度的一度辉煌并使之凝聚了大量的真理颗粒。
最重要的是,只有看到了这种世世代代的不懈努力,只有看到了这些努力的化为乌有的最后悲剧,我们才有资格和充足的证据向专制秩序提出终审意义的血泪控诉。
换句话说,中国传统政治生活的近代失败的根源不在于龙佑民族没有向命运抗争的勇气和追求理想的献身精神,更不是听命于自然环境安排的屈辱结果。
毋宁说它是探索方向的失误、理想设计的失误。
这个失误就是对法治秩序的忽视和偏离,中国先民几乎从来没有想到过要建立一个彻底的法治社会。
在一定意义上,中国传统就是一部于法治秩序之外探索优良社会安排模式的历史,尽管这种探索在诸多方面都成效卓然,但最后仍未能免于失败,这个失败意味着法治秩序是不可替代的,具有某种不可缺失的合理内核。
简言之,法治秩序具有先于一切替代模式的总体优势。
二
中国缺少法治传统,这没有什么值得多讲的,孟德斯鸠也正是在这一点上对中国病诟最多。
孟德斯鸠的错误只在于忽视了中国传统政治人的艰辛努力,因而未能意识到法治的缺失不仅是客观环境的产物,而且也是主观选择的结果。
只有把法治的缺失首先理解为一种探索性、选择性的文化失误(不排斥客观条件及认识能力的限制),谈论法治的补建才有意义。
即使看到了这一点,也只是看到了问题的一半。
问题的另一半在于:
法治文化的方向究竟是什么?
我们仍将沿用孟德斯鸠的论述线索讨论问题的后半部分。
这是一条模糊的线索,隐蔽在孟德斯鸠的中国悖论的深处。
这条线索首先表现为两种法律思想的冲突。
如前所述,孟德斯鸠认定中国是一个专制国家。
这样的国家是无所谓法律的,或者说,“专制政体是既无法律又无规章,由单独一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切。
”(上:
8)中国的典章制度不是法律,它最多能够表明人们曾经想使法律和专制主义并行,“但是任何东西和专制主义联系起来,便失掉了自己的力量。
”(上:
129)在这里,我们分明感受到了一种不共戴天的敌对氛围,法律和专制只能存一,有你没我。
这个意义上的法律就是法治之法。
但孟德斯鸠显然还谈到了另一种“法律”,这种“法律”与专制政体是可以共存的。
孟德斯鸠曾专门讨论过“与专制政体的性质有关的法律”,并明确指出:
“由于专制权力的性质的关系,施行专制统治的单独个人同样第用一个单独个人去替他行使他的权力。
……在这种政体的国家里,设置一个宰相,就是一条基本法律。
”(上:
18)这样的“法律”与法治没有任何关系,但与“法的精神”却关系密切,因为“法的精神”就是“从事物的性质推演出来的”(著者原序:
37)。
以上两种法律思想的冲突体现了“法的精神”与“法治精神”的紧张关系,孟德斯鸠的中国悖论就根植在这个对峙结构中。
“法的精神”不同于“法治精神”,但二者都是孟德斯鸠所推崇的东西。
当孟德斯鸠分别以“法的精神”和“法治精神”为标准去评价同一个对象时,悖论就难免产生。
准确地说,孟德斯鸠的中国悖论产生于这样的叙述结构中:
一方面,孟德斯鸠企图说明一切政体和一切国家产生、存在的客观理由,这体现了“法的精神”;另一方面孟德斯鸠又特别推崇希腊城邦、罗马共和国以及英国的传统,这包含了法治优先的题义。
在第一层意义上,一切国家都是合理或合法的——合乎“法的精神”。
孟德斯鸠就此声明:
“我的著作,没有意思非难任何国家已经建立了的东西,每个国家将在这本书里找到自己的准则所以建立的理由。
”(著者原序:
38)不知道黑格尔(他说过:
存在就是合理的)是否在孟德斯鸠这里窃取过智慧,但孟德斯鸠并没有把这个思想贯彻到底。
当
以上两种法律思想的冲突体现了“法的精神”与“法治精神”的紧张关系,孟德斯鸠的中国悖论就根植在这个对峙结构中。
“法的精神”不同于“法治精神”,但二者都是孟德斯鸠所推崇的东西。
当孟德斯鸠分别以“法的精神”和“法治精神”为标准去评价同一个对象时,悖论就难免产生。
准确地说,孟德斯鸠的中国悖论产生于这样的叙述结构中:
一方面,孟德斯鸠企图说明一切政体和一切国家产生、存在的客观理由,这体现了“法的精神”;另一方面孟德斯鸠又特别推崇希腊城邦、罗马共和国以及英国的传统,这包含了法治优先的题义。
在第一层意义上,一切国家都是合理或合法的——合乎“法的精神”。
孟德斯鸠就此声明:
“我的著作,没有意思非难任何国家已经建立了的东西,每个国家将在这本书里找到自己的准则所以建立的理由。
”(著者原序:
38)不知道黑格尔(他说过:
存在就是合理的)是否在孟德斯鸠这里窃取过智慧,但孟德斯鸠并没有把这个思想贯彻到底。
当他把专制政体的原则称作“恐怖”时,他就已经在“非难”了。
对于专制政体和专制国家,孟德斯鸠从不掩饰自己的讽刺才华,他说:
“路易斯安纳的野蛮人要果子的时候,便把树从根底砍倒,采摘果实。
这就是专制政体。
”(上:
58)这样看来,专制政体本身就是一个悖论:
既是事物的性质的产物,又违反了事物的本性。
为什么从事物的性质里面产生出来的东西会违反事物的性质?
这个问题并非毫无意义,它意味着事物的性质和人们评价事物的标准都有不同的类型。
万事万物都有其特殊性,这是它们相互区别的基础;万事万物又有其普遍性,这是它们相互比较的基础。
从特殊性的角度来看,专制政体是合乎事物的性质的,是特定的人类群体在特定的历史条件下生活的政治产品;从普遍性的角度来看,与其他政体相比较,专制政体在许多方面又是违反人性、摧残人性的。
优先考虑事物的特殊性还是优先考虑事物的普遍性,这就是法的精神与法治精神的根本分野。
孟德斯鸠界定说,法的精神不是法律,它“存在于法律和各种事物所可能有的关系之中”,体现的是“事物的秩序”而非“法律的自然秩序”。
(上:
7)为了强化这个观点,孟德斯鸠详细列举了大量影响法律的因素,如:
政体的性质和原则,国家的自然状态,土地的质量、形势与面积,农、猎、牧各种人民的生活方式,政制所能容忍的自由程度,居民的宗教、性癖、财富、人口、贸易、风俗、习惯,立法者的目的,事物的秩序等。
所有这些都倾向于说明,不同的国家是不应相同的。
因此,所谓“法的精神”,暗含了一种从事物的特殊性出发、区别对待具体事物的世界观、方法论和认识论偏向。
这个偏向鲜明地表现在了以下两个论断中:
“为一个民族设立的政体,如果该政体的特殊性质和该民族的性质相符合的话,便是最适合于自然的政体了。
”“为某一国家而制定的法律,应该是非常适合于该国的人民的;所以如果一个国家的法律竟能适合于另外一个国家,那只是非常凑巧的事。
”(上:
6)具体事物总是个别和特殊的,从具体事物的性质或秩序出发来解释“法的精神”,这自然会使之偏重于特殊性。
无独有偶,中国传统文化也具有明显的偏好事物的特殊性的精神倾向。
余英时竭力反对过一种观点,“即以西方现代的价值是普遍性的,中国传统的价值的特殊性的。
”这在价值层面上是完全正确的,诚如余英时所言:
“每一个文化系统中的价值都可以分为普遍与特殊两类。
”但是,关于中国传统的价值特殊论的误区并不意味着方法特殊论也是错误的。
余英时过于推崇中国传统的价值,因为他本人也是一个方法特殊论者,这反映在他的如下声明中:
“研究文化尤应把握每一文化系统的独特之处。
……我们的注意力应该从一般文化的通性转向每一文化的个性。
”余英时自称沿袭了“维科与赫尔德一系的文化观念”,这种观念在李凯尔特那里会被称作“历史学的个别化方法”,并与自然科学的普遍化方法相对立。
深入讨论自然科学与人文艺术的方法论分野无疑要开列出一长串的人物和著作,这显然会偏离本文的主题。
需要注意的只是,科学衰微而史学发达,中国传统的这种文化偏向既是特殊化方法论盛行的原因,又是其结果和表现;法治文化决不是一种孤立的现象,它与社会生活的每一个方面都有着深切的联系。
指出中国传统的特殊性偏向是为了说明它与法的精神具有很高的吻合度。
正因为如此,孟德斯鸠才会在痛斥了中国的专制主义之后又对中国的某些制度赞口不绝。
考虑到事物千差万别的特殊性,孟德斯鸠对“整齐划一的思想”很不以为然,他认为这种柏拉图式的“至善境域”虽然能够时常占据伟大人物的脑子并毫无例外地打动渺小人物的心灵,但终究不过是不切实际的幻想。
孟德斯鸠不由自主地想到了中国,并以反问的口吻说:
“知道什么情况应当整齐划一,什么情况应当参差互异,不是更表现伟大的天才么?
在中国,汉人守汉人的礼节,鞑靼人守鞑靼人的礼节;但是中国是世界上最追求太平的国家啊!
如果国民守法的话,守不守同样的法律有什么重要呢?
”(下:
302)
中国古代的民族政策是中国传统文化建构方向上的骄傲,它体现了因地制宜和因俗而治的管理思想并取得了很好的效果。
这就是孟德斯鸠所看到并竭力赞颂的东西。
中国古代的民族政策是与边疆管理体制联系在一起的,这种结合完形于西汉。
从武帝开始,汉王朝对降服的少数民族均设属国加以管理。
其特点主要体现在西域都护的建制上。
《汉书·郑吉传》载:
“自张骞通西域,李广利征伐以来,初置校尉,屯田渠黎。
至宣帝时,吉以侍郎田渠黎,积谷,因发诸国兵攻破车师,迁卫司马,使护鄯善以西南道。
神爵中,匈奴乖乱,日逐王先贤掸欲降汉,使人与吉相闻。
吉发渠黎、龟兹诸国五万人迎日逐王。
……吉既破车师,降日逐,威震西域,遂并护车师以西北道,故号都护。
都护之置,自吉始焉。
”西域都护的官职大体相当于内地的郡守,但其治下的少数民族并不像内地那样以县、乡、里编制,而是保留了原来各少数民族所建的政权,并赋予他们在内政方面相当大的自主性。
西域都护建制所体现的因地制宜、因俗制宜、兼收并蓄等思想,在中国传统文化里有着深厚的基础。
《礼记·王制》称:
“凡居民材,必因天地寒暖燥湿,广谷大川异制。
民生其间异俗,刚柔轻重迟速异齐,五味异和,器械异制,衣服异宜。
修其教,不易其俗;齐其政,不易其宜。
”这表明,华夏先人也很早就注意到了地理环境对人类生活的重大影响,并在此基础上提出了统一国家内的民族自治或民族分制的原则。
这个原则的基本精神一直影响到了唐代的羁縻府州和清王朝对于东北地区(“龙兴之地”)、内外蒙古、青海、新疆、西藏以及西南川、滇、黔、桂等省的土司统治区所采取的特殊管理方式。
作为中国传统管理思想的一个成功范例,因地制宜、因俗而治的民族政策代表了中国传统政治文化的方向,代表了中国传统政治人探索最优管理模式的努力方向。
这个方向就是从事物的特殊属性出发,根据不同的具体情况确定不同的管理方式,其精神实质就在于区别对待具体的管理对象。
在这一点上,中国传统简直就是法的精神的化身,因而得到了孟德斯鸠的一再称誉。
例如,当孟德斯鸠认为需要区分罪行的大小并适用不同的刑罚时,他得到了中国司法实践的支持,“在中国,抢劫又杀人的处凌迟,对其他抢劫就不这样。
因为有这个区别,所以在中国抢劫的人不常杀人。
”(上:
92)区分不同行为的价值含量(有正有负)并给予不同的社会报答(或奖或罚),这不仅表现在司法实践中,而且表现在伦理观念内。
有人问孔子:
“以德报怨,何如?
”得到的回答是:
“何以报德?
以直抱怨,以德报德。
”(《论语·宪问》)
在以上事例中,区别对待的原则都是以正面的形象出现的,这意味着中国传统政治人在他们的努力方向上取得了若干丰硕的成果。
遗憾的是,他们收获的恶果更多。
孟德斯鸠挖苦专制主义的例子——伐木取果——说得太极端了,然而,当特殊化原则或区别对待的方法论成为一种文化的普照之光时,这种文化就的确是患上了严重的慢性病。
爱有等差,这是儒家反复强调的一种伦理结构,反映了特殊性优先原则对中国传统的深刻影响。
这种影响的代价即博爱及普遍精神的式微与匮乏。
这又不能不同时影响到社会的其他方面,例如前面提到过的司法实践。
《论语·子路》载:
“叶公语孔子曰:
‘吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。
’孔子曰:
‘吾党之直者异于是。
父为子隐,子为父隐,直在其中矣。
’”孔子主张父为子隐、子为父隐,其理论依据就在于派生于父子关系的特殊义务高于指证犯罪的普遍义务。
如果问题到此为止,那还罢了。
但世上还没有这样简单的事例。
专制统治者很快就发现,“父为子隐,子为父隐”的理由同样也可以作为“子罪父坐,父罪子坐”的理由。
你不是说司法处置需要考虑父子关系的特殊性吗?
好了,既然你们在轻罪上可以相互包庇,那在重罪上就应承担特殊的连带责任。
我们看到,中国古代司法制度的宗亲容隐是与诛连九族的血腥杀戮联系在一起的。
正如孟德斯鸠所言:
“暴政开始时常常是缓慢而软弱的,最后却是迅速而猛烈;它起初只伸出一只手来援助人,后来却用无数只手来压迫人。
”(上:
238-239)关于子罪父坐的恶劣行径,孟德斯鸠也看到了。
(上:
94)
如前所述,中国传统政治生活的悲剧不在于人们没有作出改善的努力,而在于努力的方向不对。
建立一个“有耻且格”的礼治社会,这就是儒家的政治理想。
这个理想在道德价值上是无可挑剔的,但它的问题也恰恰就在这里,它的完美无缺只能意味着不可实现,阻碍其实现的最大障碍正是其赖以实现的手段——无处不在的等级结构和特权。
为讨论方便,我们不妨把“礼治”当作“法治”的替代模式。
孟德斯鸠认为专制国家没有严格意义的法律,代替法律的则是风俗和礼仪。
“风俗较为固定,所以就近似法律。
”(上:
309)“中国的立法者们……把宗教、法律、风俗、礼仪都混在一起。
所有这些东西都是品德。
这四者的箴规,就是所谓礼教。
”(上:
313)如果不作具体与抽象的划分,循礼与守法的确很容易混淆。
梁启超认为:
“从广义的解释,则法与礼同为人类行为的标准,可以说没甚区别。
”二者的区别在于:
(1)“法是事后治病的药,礼是事前防病的卫生术”;
(2)“法是专靠政治制裁力发生作用,……礼却不然,专靠社会制裁力发生作用”。
梁启超的论点很难站得住脚,他至少忘记了两样东西:
(1)法也具有事前警戒的作用;
(2)违反封建礼制也是可能要杀头的。
在诸子争鸣的时代,儒家赞美它的礼,法家赞美它的法,都把各自赞美的东西称誉为最优的衡量尺度和行为规范。
《商君书·修权》称:
“先王悬权衡,立尺寸,而至今法之,其分明也。
夫释权衡而断轻重,废尺寸而断长短,虽察,商贾不用,为其不必也。
……故立法明分,中程者赏之,毁公诛之。
”《荀子·礼论》亦称:
“故绳墨诚陈矣,则不可欺以曲直;衡诚县矣,则不可欺以轻重;规矩诚设矣,则不可欺以方圆;君子审于礼,则不可欺以诈伪。
故绳者直之至,衡者平之至,规矩者方圆之至,礼者人道之极也。
”商鞅谈到
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