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中哲复习内容doc
先秦部分:
(重点关注孟、荀、韩非、墨、庄)
儒家:
孔子:
正名:
正名是孔子的政治主张,即完全以周代礼乐之制度来治理国家的想法,认为人皆各安其位,各谋其事便可天下太平。
但问题是春秋时代,人们不安其位并非不知其位,而是因利欲驱动而想求更高的位置。
子曰:
必先正名。
此思想虽然在春秋时代并未解决当时的社会政治问题,但却极大的影响了其后中国的政治与思想文化。
礼与仁的关系:
孔子晚年认为,行礼必须有内在的基础,只有有了内在的基础,礼才能变成人们的自觉行动,而这种内在的基础就是仁。
在孔子那里,仁是人的一种内在行为,也是一系列心灵内在品质的表现。
每一个人都可以通过努力达到仁的这些品质。
中庸:
中庸是儒家的伦理思想,最早见于论语,传世有《中庸》一篇。
中庸思想认为,处理一切事务都应该采取不偏不倚,无过无不及的态度,所谓不偏不倚之谓中,不易之谓庸。
这是儒家最高的道德标准。
同时,中庸还不仅仅是一种的美德,还是一切道德修养和处理事务的最基本原则与方法,还包含了普遍的方法论意义。
中庸不是中间骑墙,而是代表了-•种在应对事物,处理问题过程中的时中态度,即能随时对照客观现实的变化而调整自己的行动方案与执行措施。
孟子:
孟子对孔子思想的继承及其特出的思想特征:
孟子对孔子思想的继承,主要表现在仁的方面,直接将孔子的仁学发展也性善论,对于中国哲学思想的发展有着重要影响。
但是孟子性格与控制有很大不同。
孔子是个谆谆长者,性格温和,孟子则以好辩著称,个性强烈。
性善论:
(四端)
孟子所倡导的伦理观点。
孟子认为从人自然显现的恻隐之心,羞恶之心,辞让之心,是非之心可以发端(发现)出仁、义、礼、智四种德性,因此可以看出这四德是人先天所固有的。
所以人性先天就是善的,人性之善就好像水之就下是自然而然的。
浩然之气:
孟子曰:
吾善养吾浩然之气,其气至大至刚,充塞于天地之间。
在孟子看来:
人的内心可以通过“集义”即在人的生命历程中逐步积累的道义和知识来成就浩然之气,因为浩然之气本身必须配以“义”与“道”,没有道义则馁。
养浩然之气是儒家重要的道德修养方法。
但是养浩然气必能操之过急,照孟子的说法就是:
要必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长也。
四端说:
(性善论)
孟子认为,人人可以为善。
至于有些人不善,并非其没有善的能力,而是因为其没有将此种能力发挥出来。
孟子认为从人自然显现的恻隐之心,羞恶之心,辞让之心,是非之心可以发端(发现)出仁、义、礼、智四种德性,因此可以看出这四德是人先天所固有的。
所以人性先天就是善的,人性之善就好像水之就下是自然而然的。
因此,四端说也就是孟子性善论的一个理论前提。
民贵君轻:
民贵君轻是从孟子的王道主义政治理想而衍生出来的一个概念。
孟子认为,在统一天下的过程中,君主最为次要,因为君主不好可以换掉,社稷也并非特别重要,因为当一个国家无法担当统一天下的大任时,我们也可以换一个国家,而只有民众最为关键。
重视民众,重视民心,则邻国之民不用招株也会自然归附。
而同样,敌国对民不仁,我国却重民心,则前去征伐才能无往而不胜。
因此,相对于君,民众才更为重要和关键。
孟子认为:
政治的得失标准完全在于是否符合民心,一旦君主政治有失,庶民完全也有革命的权力。
因为民意即天意,君主之位,乃是天籍民意之首而赋予君王的。
万物皆备于我/反身而诚
孟子认为:
所谓的认识内容就是-•种知识与道德的统一,这种知识与道德是原来就先于经验而存在在那里的,这就是万物皆备于我的意思。
因此,对于每个个人来说,所谓的认识,其实就是去真诚的内省和反思自己内心当中所先天具有的这种道德知识,在孟子看来这种反思和内省也是人生中重大的快乐事。
所以孟子曰:
万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉。
反身而诚
孟子认为行为得不到预想的效果,都应反过来寻找自己内在的原因。
所谓的“自反”便是“思”的一种过程。
因为在“我”先天的良心中,一切事物都己具备,即所谓的万物皆备于我,通过此种方法,使得自己重新求得了“我”本就先天所具有的,暂时被放掉的那个良心,并能切实的去按照这种良心说指引的方式行事,如此便完成了知行之间的转变。
因此,返求诸己是一个道德内求的方法,是通向先天道德本心的道路。
大学:
大学有两个含义。
一为儒家的经典著作篇名。
《大学》相传乃曾子所作,但学术界仍有争议。
宋儒后来将其单独辑出,重新章句而成为学习儒家经书的入门《四书》之一。
二者:
大学在儒家思想中乃是大人之学,主要讲得是儒家的政治哲学并且带有一定的形而上学内涵,而与专治文字训诂的小学相对。
就宋儒的总结,其主要内容为三纲领,八条目。
三纲领为:
大学之道在明明德,在亲民,在止于至善。
一般认为三纲领体现了内圣外王的理想。
而八条目为:
格物,致知,诚意,正心,修身,齐家,治国,平天下。
同样前四条为内圣之道,而后四条为外王之道。
大学主要就是讲如何成内圣外王之道。
由孔子草创,孟子重内圣,而荀子重外王。
直研题目:
1、和实生物
语出国语-郑语:
夫和实生物,同则不继。
以他平他谓之和,故能丰长而物生之。
若以同裨同,和乃弃矣。
故先王以土与金、木、水、火杂以成百物。
他谓诸物互为它物,比如咸甜,咸是甜的他,甜是咸的他。
咸加甜就是以他平他,也就是和,咸加甜可以产生另一种味道,因此也就是生物了。
就是说各种不同物的和谐叠加契合才能创造事物,绝对的同一物是不会长久的。
只有将具有多样性和矛盾性的事物有机平衡的结合在一起,事务才会发展变化。
体系了中国古人朴素的辩证唯物主义思想,和宇宙生成论观点。
2、道在尿溺
庄子认为,道既生万物,那道本身便不应该是物。
因为道本身是一种无法规定之物。
同时道也没有分界,没有差别,它是同而为一,包含--切,无始无终的东西。
《庄子•知北游》上说:
有先天地生者物邪?
物物者非物。
因此道虽不是物,却在物中可以被显现。
既然道在万物中,因此道自然就在尿溺之中。
中庸思想的方法论意义:
孔子为了平治春秋时■代混乱的政治秩序而提出了中庸思想,但是由于中庸本身具有的方法论内涵,所以也就包含了普遍的方法论意义,就这一层而言,中庸思想首先是强调了要防止“过”和“不及”的极端情况。
“过”和“不及”是与中庸相反两种行为方式,都破坏了中庸的本质,会使得事情向消极的一面发展。
在这一点上,中庸与亚里士多德的实践智慧和中道思想颇有相通之处。
在另一个层面上:
中庸的意义就是时中,所谓时中就是说:
任何相互对立的两点之间的那个合适的中点,都总是会随着时间以及其他环境条件而不断变化的,所以要真正实现重用就是必须同时随着这些客观条件的变化,而做出相应的应对,以便时刻保持最合适的位置。
但必须注意的是,中庸时中不是折中骑墙。
中庸是在肯定事务原则和性质的前提下,力争在其两个极端之间寻找到最为合适的那个一个量的点。
中庸只涉及处理事物的量的问题,而不涉及事物质的变化。
荀子:
荀子人性论:
(化性起伪、涂之人可以为禹)
荀子之人性论与墨子相对,是为性恶论。
荀子认为孟子提性善,乃是不明性伪之分。
荀子认为:
性者,不可学,不可事,而在人者。
伪者:
虑积焉,能习焉。
荀子认为,人人天生有相同之性,即各种天生的欲望,人欲不可怕,所畏者,乃人欲之无限,任由其发展则引起争夺而产生恶。
因此人天性趋恶,只有通过后天的道德教化,积极努力通过人为努力才能达到善。
人为即伪也。
因此需要化性起伪,即将先天的自然资质转化为后天人为的道德特性,如此人才能向善,才能为善。
因此,也就是说,每个人也都有成圣的可能。
所谓涂之人可以为禹。
性恶论:
荀子认为:
人之性恶,其善者伪也。
荀子认为:
凡性者,天之就也。
不事而自然谓之性也。
人生来具有不待练习的恶人性,后天善的完成都是人为所习得的。
人生而具有“好色,好味,好利”等性,因此若没有礼仪的教化,就会有暴力与争夺。
于是“圣人化性而起修”,并靠着,礼仪,法度,刑律而使天下治,并使得人的行为合于善。
以此为其礼法兼职,王霸统一政治主张提供理论依据。
但另一方面,荀子也强调环境和教育对“化性起修”的作用。
法后王:
荀子的一种历史进化观点。
即要求效法或遵循当代生命君主的言行或制度。
认为,将来是能胜于过去的,历史是前进的。
因此荀子提出要“法后王,一制度,隆礼仪”,主张“百家之说,不及后王,则不听也。
”后王并非一个具体的某人,而是荀子理想中的那种统治者,或者统治秩序,在“后王”身上,凝聚了新时代发展的一切要求,“后王”成为礼法、王霸、义利......等品质的表征,荀子的“后王”与“先王”一样,也是在理想层次上而非现实层次上来表述的。
但学术界对于荀子后王的定义仍有争论,近代一说认为后王指的是尧舜等先王相对的西周“文、武”王,而自太史公以来的传统观点则认为荀子的后王指的是:
当代之王。
天人之分:
(人能制天命而用之)
指肯定天与人,自然界与人类社会的不同和区别的观点。
荀子首先明确提出了“天人之分”的观点。
荀子曰:
“天行有常,不为尧存,不为桀亡。
”荀子认为自然界有自己的运行规律,并非因人而存,与人类社会的疾病灾福也没有必然联系。
一切贫穷祸患的根源都来自于人类自身。
荀子的这个观点否定了天有意志,并可以主宰人们命运的观点。
并强调人能认识和利用自然的能力。
强调:
人能制天命而用之!
制天命而用之
荀子认为与其歌颂,思慕天之宏伟,不如宰制天而使之为人所用,做到世界万物都能够尽美尽用。
荀子在这一问题上吸收了道家天道自然无为的合理成份,又克服了庄子弊于天而不知人的消极观点,基层了儒家有所为的如世传统,确立了人定胜天,改造自然的思想。
制名指实
荀子认为名称和概念应该与所指代的客观事物相符合。
即认为事物都有形状、实体的区别和贵贱同异的差别,因此必须分别制名以指实,只有名实相符合,人们才能正确地交流思想合处理事务。
解蔽
荀子认为如果为局部现象所蒙蔽,就不能全面地对待问题。
荀子认为诸子百家皆蔽于各自领域而不知全部,因此,要获得道就必须解蔽,要同时看到事物的各个方面,特别是要看到事物的正反两方面。
心要知“道”就必须解蔽。
荀子认为:
诸子之中只有孔子能仁知不蔽,应而可以与先王齐。
而解蔽的具体方法就是虚一而静。
虚一而静:
《荀子》中说:
人何以知“道”?
曰:
心。
心何以知?
曰:
虚一而静。
虚:
也就是不以已有知识妨碍即将接受的新知识;一:
也就是不以见他物而分心妨碍对此物的认识;静:
也就是不以胡思乱想扰乱正常的思维过程。
因此虚一而静也就是指一种绝对理性客观看待问题的态度,认识问题的心灵状态。
墨家:
墨家十事:
墨子曾将自己的思想概括为十个方而,称作十事。
墨子曰:
国家昏乱,则语之尚贤,尚同;国家贫,则语之节用,节葬;国家喜音沉湎,则语之非乐非命;国家淫僻无礼,则语之尊天事鬼;国家务夺侵凌,则语之兼爱非攻。
三表法(立仪):
墨子提出的认识或者判断言论是非的三条标准称为三表。
墨子曰:
言必有三表,三表的具体内容即:
本之者,原之者,用之者。
首先要“本之以古者圣王之事”一一以历史经验为依据;然后“下原察百姓耳目之实”一一以大众感觉经验和见解为标准;最后“发以为刑政,观其中国家百姓人民之利”一一就是要以政治实践是否符合国家、人民的利益为检验标准。
总之,就是以现实经验来作为认识和言论的评判标准。
兼爱:
(兼相爱,交相利)
兼爱是墨子的政治思想和伦理主张。
意谓天下人必须相爱互利。
兼爱是墨子思想的核心和一切的出发点。
墨子认为,只有通过“兼相爱,交相利”思想与行动才能进一步达到“视人之国,若视其国;视人之家,若视其家;视人之身,若视其身的境界。
”爱人就是利人,兼爱也就是互利。
因为“爱人者,人必从而爱之;利人者,人必从而利之”。
由此,墨子指出“爱无差等”,反对儒家爱有远近亲疏的亲亲主张。
墨家认为:
若使天下兼相爱,国与国不相攻,家与家不相乱,则盗贼无有,君臣父子皆能孝慈。
非攻:
非攻是墨子的政治主张。
墨子认为在战国政治混乱的时代中,为害人民最大的,是侵略战争。
因此墨子提倡非攻。
他批判从事侵略战争的国家都是攻伐无罪之国,一方面破坏他国的生命和财产,另一方面自身也同样深受其害,故而侵略战争其实没有胜利者,双方都是失败者。
从这个角度出发,攻伐的侵略战争只有坏处而没有好处,所以应该提倡非攻。
尚同:
尚同是墨子的政治主张。
尚同指层层统治同一与天子的理想政治。
他主张“选天下之贤者,立以为天子“,并且主张建立一种由天子到诸侯,将军,乡长,百姓的严格的等级统治秩序。
在这种制度之下,上之所是,必皆是之;上之所非,必皆非之。
上下一致就成事而胜出。
同天下之义,则能安治天下。
尚贤:
尚贤是墨子的政治主张。
尚贤是崇尚贤才的意思。
墨子认为尚贤才能为“政事之本”,贤良之士越多则国越盛;反之亦然。
对于贤良之士要量功分禄,发挥他们在政权中的作用。
并主张有能则举之,无能则下之,皆一视同仁。
唯一的要求是贤者必须尽心事君而终身不倦。
韩非子:
(一定要翻翻原著,可看我那本漫画故事,韩非子多寓言)
法术势:
法就是体现统治阶级的意志,受国家强制力保证的行为规则。
术指的是君主统治的手段与策略。
势指的是君主的地位和权利。
韩非认为早期法家各派皆偏重于三者之一,而有所局限。
而韩非认为,法术势三者缺一不可,只有三者相辅相成以为用,才是“帝王之具气
参验:
参验即参考验证。
韩非认为,只有遵循名实相符的原则,通过参考验证以判断言辞的是非真伪。
强调以实际功用作为参验的标准。
语出《易•系辞》即认为阴阳的交互作用乃是宇宙间的根本规律,并以阴阳来比附社会现象,从而进一步引申出,社会道德层面上的上下,君臣,夫妻,等等人伦关系差别。
管子:
(管仲,主要是齐国的稷下学派编的书)
静因之道:
稷下学派提出的认识原则,即认为正确的认识应该排除主观成见或者损益,完全因循客观事物。
因也者,舍己而以物为法者也。
但这种认识原则有忽视认识的主观作用的倾向,但却也为刑名之术奠定了基础。
总之,以认识论的角度来看,静因之道提倡了一种消极的反应论。
精气说:
(先秦的鬼神观)
精气指的是一种精灵细微的物质。
即认为精气的变化乃是鬼神的原因。
不仅仅是以精气来解释鬼神,并且也把它看作是自然万物以及生命和智慧的根源。
后世一般把精气看作是一种构成人的生命和精神的东西。
道家:
老子:
无为:
老子否定认为,强调顺应事物自然的学说。
也是道家的主要观念之一。
老子认为,宇宙的本原是道,而道所表现的就是无为,所以人也应该依循道而达到无为。
道德经上说:
圣人处无为之事,行不言之教。
即宣扬万物任其自然,以“无为”而“无不为”。
同样这也在政治主张中表现为“如无为则无不治”的想法。
体现了一种谦退消极的哲学态度。
无名:
在道家中与“有名”相对的概念。
用作“道”的别称。
老子认为,无名乃天地之始,并且比起有名来,无名更能体现出道的本身。
因为,道无形无象,是不能用名称和概念去把握的,“道可道,非常道,名可名,非常名”故道常无名,因为一旦有名就是常道,就是常名了。
即便是“道”这个字本身也只是一种强为之的勉强称呼,并非对道的确切表述。
道法自然:
老子对道之性质的概括。
主要用来否定道具有人格特质的观点。
玄同:
一种与道混同为一的境界。
玄,玄妙深奥;同,齐同均一。
老子认为:
人只有闭塞耳目口鼻等认识器官,无知无欲,顺应自然,消除差别是非,才能使得自己进入“玄妙齐同”与道混同为一的境界。
玄览:
指一种神秘直观的认识方法。
具体做法是排除一切感觉经验、语言、概念和欲望。
让内心宁静而直观的体验万物。
为道日损:
老子认为,从事与道就应该时时减少人的知识和作为。
老子曰:
为学日益,为道日损,损之又损,以至于无为。
无为而无不为。
因为道法自然,道自无为,因此任何有为的学习或者积累进步都是对道的损害。
陈子曰:
本人总结“道”(不论庄、老)的特征有二:
1、独立而不改(永恒性)2、周行而不殆(流变性、运动性)
小国寡民:
小国寡民是老子追求的一种政治理想。
老子对当时•的社会现实极其不满。
他认为“天之道,损有余而补不足;人之道,损不足以奉有余。
”因此,从这个角度来讲,现实大的国家的国民之所以饥馍,实际上是在于其上税多,民之难治,在于其上有为。
抽竭民力以奉自己的私利。
因此,最快乐理想的社会应该是小国寡民,没有政府君主完全合于自然的社会。
庄子:
无己
指排除主观成见。
《庄子》中提到:
至人无己,神人无功,圣人无名。
意为排除个人主观成见,顺应万物,就能达到“圣人”
无待
有待的对称。
庄子用语。
庄子曰:
事物各有其所依存的条件,都并非绝对自由。
庄子曰:
列子御风而行,犹有所待也。
庄子认为世间的人和物皆有所凭借和依赖,即便能够乘风飞行的列子也必须依存风,因此万物都是有各自条件而非绝对自由的。
只有“道”超然万物,无所凭借,乃是无待,因此也是一种绝对的自由。
因此才是自由的最高境界。
齐物论:
庄子的著名思想观点之一,也是《庄子》篇名之一。
主要内容就是:
齐是非,齐彼此,齐物我。
在《庄子》一书中,从“道未始有封”即“道”是无界限差别的这个命题出发,论证任何事物的差别以及人们在认识上的是非都是相对的,“彼亦一是非,此亦一是非”,一切事物之辨,之是非都只能是对道的全面性的歪曲和割裂。
从道来看,一切事物都无不同,是为齐物。
坐忘:
庄子提倡的修养过程中的一个阶段,指端坐而浑然忘掉物我的精神境界。
庄子曰:
堕肢体,黜聪明,离形知,同于大通,此谓坐忘。
即通过静坐修养,彻底忘掉周围世界、自我知识以及形体,使得身心完全与“道”融合相通。
坐忘后来成为道家的一种重要的修练方法。
心斋:
心:
精神作用。
斋:
斋戒。
心斋是一种去除情欲,保持虚静的精神状态。
《庄子》上说:
惟道集虚。
虚者,心斋也。
庄子认为耳目心智无法认识道,只有使精神保持虚静的心斋状态,才能悟道。
物化:
1、指的是变化,例如庄周梦蝶就是物化。
2、指事物的发展变化。
3、指人的死亡。
龟长于蛇:
是古代名家论辩时的一个命题,旨在说明长短大小的相对性。
载于《庄子•天下》:
“惠施以此为大,观於天下而晓辩者,天下之辩者相与乐之……龟长於蛇;矩不方,规不可以为圆;凿不围柚。
”就日常观点来看,蛇显然是长于贵的,但是就道观之,万物齐一,并无绝对的R短差别,因此说龟R于蛇。
另有观点认为,此乃根据墨经所说的“异类不必,说在量”的观点引出,龟蛇相比似乎犯了异类不比的错误。
陈子曰:
庄子庖丁解牛段落,当看熟。
名家:
公孙龙:
白马非马
公孙龙认为名是称谓实的,不同的名与不同的实相对应。
“马”是形的概念。
“白”是色的概念。
二者的性质完全不同。
所谓命色者非命形也。
即用来称谓颜色的概念是不能用来称谓形的。
所以说:
白马非马。
合同异:
《庄子》上载:
惠子主张事物之间的同一性。
与“离坚白”相对,曰:
大同而小同异,此谓之小同异;万物毕同毕异,此谓之大同异。
认为大同属于一大类,小同属于一小类。
也就是说,事物按照其共性来说都是相同的,而按照其个性来说都是不同的。
揭示了事物“同”、“异”的相对性。
但惠子过分夸大了此种相对性,以至于完全抹杀了事物质的区别,陷入了相对主义。
离坚白:
公孙龙认为:
“坚”与“白”这两种属性不能同时归于石头。
“坚”与“白”是分离的。
人们用眼睛看到石头时,是只能感到“白”,而不能有坚的感觉的。
同理,当人们用手摸到石头时,便没有白的感觉,而只有“坚”的感觉。
因此,坚白是分离的,是不可能同时属于一个事物的。
这样一来,公孙龙就认为坚白等属性能够脱离物而独立存在。
并否认各个概念属性之间存在联系,他这种观点夸大了事物特殊性的一面,而否定了事物共性的一面。
先秦部分到此结束。
先秦之后内容太多,而考题却偏少,在此简略如下:
董仲舒:
天人相副,人副天数:
主要观点就是天人感应,比如天有风雨雷电,人有喜怒哀乐。
参见《复旦中哲史》相关原文。
记住的结论就是:
将天数,人体,官制纳入一个完整的统一的系统之中。
给人间的伦理秩序加上了神秘的先天自然基础。
性三品:
(韩愈也是如此观点)
把人性分为上中下三等。
B|J:
圣人之性、中民之性、斗筲之性。
魏晋玄学:
越名教而任自然嵇康的观点。
即认为名教是污泥潭,自然是洁净所。
认为儒家六经对于人们的教化都是以后天伦常扭曲人的先天行为。
嵇康认为:
六经以仁义束众生,以名份范言行,以教化神自身,这样人们汲汲于功利而忘了道的自然。
隋唐:
韩愈
《原道》、道统说:
《原道》中主要提出儒家的“道”,此“道”存在于天地人三才之中,在精神价值以外也包括具体的伦理道德价值规范和思想典籍。
本质上就是“仁义”。
提出从尧舜禹汤到文王,武王、周公,孔子、孟子的道统传承体系。
韩愈和后世儒家因此就以接续道统为己任。
这一思想受到禅宗法统的影响。
两宋
周敦颐:
无极而太极(太极图说)
一个宇宙生成论,即宇宙通过原初的太极元气,经分化而成阴阳二气,二气交合变化成五行,并进一步结合金木水火土五行的特性而凝聚产生世界万物。
在这一动静的交替过程中世界产生。
孔颜乐处:
问:
寻仲尼颜子乐处,所乐何事的一种对两项人格的追求。
即认为对于富贵功名来说,对于成圣的追求才使一种真正令人快乐的,超越功利的人生境界。
张载:
太虚即气:
就是把气当作最高的哲学范畴,是一种气本体论。
认为太虚是无形状的本然存在状态,而气是太虚的一个表象,两者本质为一。
但太虚是形而上的,不可象的,气是形而下的,可象的。
性二元论:
(变化气质)
张载认为,性由虚和气构成。
分为气质之性和天地之性。
前者是气化而来的,指素质本能之类的感性存在。
后者由天道而来,是道德本体。
人生来具有此二种人性,但决定人之本质的只能是天地之性。
并且张载认为可以通过变化气质,即后天的道德修养,消除气质之性,完全返回到天地之性中。
西铭/名胞物与
张载:
正蒙,乾称的观点。
朱熹将其贴在西窗上,谓之西铭。
原文:
乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃混然中处。
故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。
民,吾同胞;物,吾与也。
大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也。
尊高年,所以长其长;慈孤弱,所以幼其幼;圣,其合德;贤,其秀也。
凡天下疲瘾、残疾、作独、鳏寡,皆吾兄弟之颠连而无告者也。
于时保之,子之翼也;乐且不忧,纯乎孝者也。
违曰悖德,害仁曰贼,济恶者不才,其践形,惟肖者也。
知化则善述其事,穷神则善继其志。
不愧屋漏为无忝,存心养性为匪懈。
恶旨酒,崇伯子之顾养;育英才,颖封人之锡类。
不弛劳而底豫,舜其功也;无所逃而待烹,申生其恭也。
体其受而归全者,参乎!
勇於从而顺令者,伯奇也。
富贵福泽,将厚吾之生也;贫贱忧戚,庸玉女於成也。
存,吾顺事;没,吾宁也。
OOooo民吾同胞,物吾与也。
结论:
名胞物与是一种很高的境界,个体的道德自觉在这里得到了极大的强化和提升,民胞物与将传统的天人合一与礼运大同的思想发展到了一个新的高度。
二程(程颐、程激)
性即理也:
(理一元论)
理就是天地万物的本质,因此天赋人的内在的“性”和客观的“命”也就是理。
理是天地万物生生不息的一个最终泉源和动因,是一种自然的必然性。
二程的理或天理消除了先秦以来中国思想传统中对于天的人格神定义。
理先气后:
在时间上理气不分,在逻辑上理先气后。
理逻辑在先。
理是形上本质。
人欲中有天理:
人性分气质之性,和天命之性。
恶者只是因为禀赋了太多的混杂的气而超过了天命之理,因此人就充满人欲,因此要通过工夫,将人欲中除了天理之外的部分去掉,这样天理就显现出来了。
心统性情
心未发是性,巳发是情。
前者为心之体,后者为心之用。
所以心统性情。
主敬涵养
一种对道德个体内在的道德意识的涵养把握。
敬是动静皆顾,内外兼及的工夫。
强调人时时刻刻保持一种虔诚的心态。
格物穷理(致知)
因为朱熹认为逻辑上是知先行后,知难行易的。
所以要从万事万物中去穷天理(因为理一分殊,理在万物中),最后豁然贯通
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