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伽达默尔的教化解释学论纲
伽达默尔的教化解释学论纲
摘要:
伽达默尔的解释学可以称为“教化解释学”,本文主要从八个方面作了论述,依次说明了伽达默尔教化解释学的理论背景、直接缘起、与人文主义四个概念的关系、对康德美学的批判意义、与哲学解释学其他基本概念的联系、同海德格尔的实际性解释学之间的差异以及总的评价,从而揭示了“教化”在伽达默尔解释学中的开端和基础性的地位。
关键词:
伽达默尔;教化解释学;人文主义;实践哲学;实践智慧;实际性
随着伽达默尔研究的不断深入,其思想中的“教化”概念的重要性日益突出,这在近年来国内外学术界都有明显的反映和增强的趋势,它首先应归功于罗蒂的推动。
最近,引起我们注意的有两部英语世界的专着:
乔治娅?
沃恩克的《伽达默尔:
解释学、传统和理性》和尼古拉斯。
戴维的《不平静的理解:
伽达默尔的哲学解释学》,它们都较深入地涉及到了这个问题,尤其是后者,不仅对“教化”有长篇的论述,而且有着实质性的推进,作者明确地指出,“教化”这一术语在哲学解释学中起着核心和根本性的作用。
对此,笔者深有同感。
我在国内最早明确地将伽达默尔解释学表述为“教化解释学”,有人曾提出,这样讲需要论证,因为伽达默尔本人无此说法。
然而,如果我们对伽达默尔的理解不是停留在表面,而是深入到里面去,称之为“教化解释学”是有道理的。
这个概念的提出是建立在笔者多年来对伽达默尔论著深入解读的基础上的。
笔者认为,这个术语可以从一个方面很好地概括伽达默尔解释学的特点,这个特点既与海德格尔有联系又与海德格尔相区别,而且从这个角度也能很好地揭示出某种从其它角度不易洞察到的东西,并和别的提法构成互补关系。
虽然伽达默尔本人没有直接这样讲,但却能为他的文本所支持。
我们这样做的目的是力图对其思想作某种创造性的重构,开放一种意义理解的可能性。
我承认,这个提法有罗蒂的启发。
罗蒂最先意识到“教化”在伽达默尔思想中的意义,并将其哲学表述为“教化哲学”(edfyingphilosophy),这是很有见地的。
他看到了以往占主流的认识论哲学(他概括为“系统哲学”)以自然科学为参照,用一种镜式的观点看问题所存在的弊端,这无疑是正确的,但他意欲用解释学替代认识论却是成问题的,而且他对伽达默尔“教化”概念的一些理解比较表面,甚至有误解。
而笔者的提法力图真正深入到伽达默尔思想的内部来揭示其“教化”概念所具有的丰富内涵和重要意义,并说明伽达默尔的全部解释学的奥秘都体现在这个概念之中。
当然要对此作全面、深入的分析和论证非一篇万把多字的论文所能力逮的,这里仅以纲要的形式对其作一个初步引论性的说明,它吸收了笔者以往论著中的一些观点,同时也糅进了一些新的思考和理解。
一、理论背景
伽达默尔的教化解释学主要是由其代表作《真理与方法》建立起来并加以体现的,首先让我们看一看他的这一思想立足于一个什么样的学术背景。
我们知道,近代晚期的康德继往开来,深化了笛卡尔以来西方现代哲学的起点(以其哥白尼革命为标志),然而他的认识论哲学主要受自然科学的影响,扬弃了17世纪以来英国经验论和大陆唯理论,为数学一自然科学的构造的合法性作了证明。
然而到了19世纪,随着现代历史、精神领域探究的发展,认识论的研究得到了一种新的扩展,它现在主要面对的不再是数学的自然科学提出来的要求,而是历史的精神科学所提出来的要求。
人们开始意识到,精神科学的哲学基础不能简单地回到康德来实现,必须进行新的探索,于是他们投身于其中,作出了重要的推进。
如此看来,西方近代认识论的发展实际上经历了两个阶段:
第一个阶段是自然科学的认识论(从17世纪开始,以培根和笛卡尔为开端,到了康德那里达到了一个批判性的总结);第二个阶段是精神科学的认识论(从19世纪的施莱尔马赫开始,中间经过历史学派再到狄尔泰等)。
从后一条线发展出解释学,它是精神科学认识论深化的必然结果,这种认识论通向解释学。
最初对此作出明确而自觉反映的是德国历史学派。
众所周知,康德之后的黑格尔是德国思辨唯心论的集大成者。
在他那里,本体论、认识论、方法论和逻辑学是统一的,绝对理念、绝对精神自我展开的过程,也就是它的自我认识的过程。
历史哲学属于黑格尔精神哲学体系中的客观精神这个部分,它和其它环节一样,只不过是绝对精神的自我显现,因此在黑格尔那里不存在历史科学认识何以可能的问题,而是不言而喻的。
可是一旦黑格尔的思辨哲学解体以后,思维和存在之间的那种“自明”的同一关系被打破了,经验成了认识的前提,这个时候历史学作为一门科学何以可能的问题就会提出来了。
兰克、德罗伊森已经看到了这一点,但他们主要是历史学家,哲学素养有限,对历史科学认识论的前提缺乏彻底性的反思,这项工作实际上主要落在了狄尔泰的肩上,并且扩大到整个精神科学领域。
然而,狄尔泰的局限性在于,他虽然从具有自明性的“生命”出发,探讨了解释学与历史的关系,但并非立足于本体论,而是立足于认识论的改造,维护精神科学在认识论、方法论上的独立性地位。
因此,狄尔泰非但没有解决这个问题,反而让这个问题暴露得更加充分了。
比他稍晚的胡塞尔的现象学无疑为解释学开辟了广阔的道路和新的可能性,但它始终没能摆脱新康德主义以意识为核心的立场,而只要囿于这一点,其现象学由第一阶段走向第二阶段――从本质现象学到先验现象学――就是必然的。
尽管胡塞尔晚期明确地说,“争取平等权利而与自然科学进行斗争乃是精神科学的错误”(这显然是对狄尔泰的批评),遂强调以“生活世界”为基础的精神科学是自然科学的前提,并且将先验自我或纯粹我思生命化――表述为“意识生命”,这似又向狄尔泰靠近了。
然而,不走出传统认识论的窠臼,即便使用“生命”这个概念也仍在自我意识的范围内。
海德格尔最早看出了这一点,经过约克伯爵这个环节,他率先自觉地从这里走出来,这种走出伴随着并参与着德国新康德主义之后的本体论的复兴、实践哲学的复兴和亚里士多德主义的复兴,它直接影响了后来的伽达默尔。
海德格尔早期的实际性解释学无疑是伽达默尔教化解释学的最近的起点。
前者所突出的“此在在世界中存在”构成了解释学现象学的基本命题,它是胡塞尔意向性现象学的生存论化的集中表达。
在这里,此在的本质被理解为“生存”、“超越”,即“向着世界的存在”。
此在不是主体而是存在的“澄明”或“林中空地”(Lichtung),此在置身于存在的敞开状态之中,世界是存在的澄明,世界与整体化的境遇(视域)有关,与亲熟有关,“世界”已属于海德格尔的解释学概念①,它不是一个在者。
在海德格尔的这种视域下,19世纪所突显的精神科学的解释学问题就具有了全新的意义,不过这并不是海德格尔的志向所在,但却成了伽达默尔思想的起点。
在《真理与方法》这部书的第2版序言中,伽达默尔宣称自己立足于现象学的立场去探讨的仍然是一个康德式的问题:
理解何以可能。
然而,伽达默尔对这个问题的回答不是停留在认识论的层面,而是深入到本体论的层面,这样就彻底超越了康德、新康德主义和胡塞尔基于意识的根本立场。
同时,受海德格尔早期思想的推动,伽达默尔在一种新视域中看到了亚里士多德实践哲学的意义。
它对伽达默尔的直接影响主要有两点:
社群主义和实践智慧。
这也决定了伽达默尔本体论解释学的实践哲学和新亚里士多德主义的性质。
这种性质由其前期奠定下来,由其后期发扬光大。
总之,可以说,海德格尔的实际性解释学和亚里士多德的伦理学构成了伽达默尔的整个教化解释学的两块重要的基石。
二、直接缘起
接下来要谈的是伽达默尔教化解释学思想的直接缘起。
我们知道,《真理与方法》是从关注精神和精神科学的本质以及相关的精神科学与自然科学的区分这个19世纪明确和突出起来的问题开始的,但令人感到诧异的是伽达默尔既没有直接从德国历史学派开始,也没有从狄尔泰开始,更没有从新康德主义的西南德意志派开始,而是从主要身份为自然科学家的新康德主义者赫尔姆霍茨开始的,伽达默尔将目光集中在他受康德影响所提出的“得体感”(Taktgefuhl)这个概念上,并要努力追溯它背后的根源。
可以说,赫尔姆霍茨的这个术语构成了伽达默尔走向“教化”解释学的一个重要契机。
我们知道,在英国近代经验论哲学传统中,已经开始区分自然科学和人的科学,通常表述为“道德科学”(moralsciences)或“道德哲学”(moralphilosophy),尤其是在它的杰出代表休谟那里,后者明确地讲,关于人的科学(人性科学)是一切其它科学的基础和前提,自然科学要依赖于它。
人性科学的核心在于人性,而人性科学必须建立在经验和观察的基础上,这一点与自然科学一致,这实际上是对一种经验方法的强调,到了19世纪,密尔(穆勒)进一步强调了经验归纳法在道德科学(人的科学)领域的应用。
后来德国人则根据自己的传统用复数的“精神科学”(Geisteswissenschaften)代替英国人复数的“道德科学”(moralsciences)这个术语,这种表述应当说更加准确、更加精当。
此外,休谟还看到了这一点,人性科学较之自然科学的发展相对要晚一些,无论在它的源头古代,还是在现代都如此。
其实这也符合人类认识的规律,人首先发展的是直接的对象意识,然后才反思到自我,发展出自我意识。
如果说,自然科学更多体现的是前一个方面,那么人的科学(人性科学)则更多体现的是后一个方面。
这一点,我们可以在黑格尔《精神现象学》中对“意识”和“自我意识”的描述里得到启发。
近代英国经验论突出了认识论和心理学的联系,这虽然在19世纪的德国得到了响应,但却立足于另外一种方式和传统(它与这种态度有关:
正如狄尔泰所批评的那样,英国经验论缺乏历史的教养)。
不过从休谟将人性科学看成是自然科学的基础到狄尔泰将精神科学与自然科学作出区分再到后来的胡塞尔从“生活世界”的现象学出发,将精神科学看成自然科学的前提,以及海德格尔所建立起来的基础本体论将一切植根于此在,这似乎经历了一个螺旋的上升,而伽达默尔的教化解释学就同这一思想传统联系在一起。
在这一背景下,他敏锐注意到了赫尔姆霍茨对精神科学的超越的、人道或人性的意义的强调。
精神科学与自然科学虽然有联系,但对其本质的说明不能效仿自然科学。
尽管赫尔姆霍茨没有完全摆脱这个方向的影响,例如他仍从归纳法的角度来区分自然科学和精神科学,然而他却提出了两种不同的归纳法:
逻辑的归纳法和艺术直觉的归纳法。
后一种归纳法被用于描述精神科学的认识特点,它体现为一种无意识的推断,一种直觉,一种“得体感”(TaktgeftihI)。
在德文中,“Taktgefuhl”是由“Takt”和“Ggefuhl”所构成的复合词,“Takt”本义是“节拍”、“打拍子”、“节奏”的意思,引申为行为言语的“得当”、“得体”,社交上能“把握分寸”;“Ggefiuhl”是“感觉”、“感受”、“情绪”、“同情”的意思。
伽达默尔在《真理与方法》中提到了“Takt”和“Taktgefuhi”这两个词,我们将前者译成“得体”,将后者译成“得体感”,对后者我们可以联系到这样一些类似的表达来理解它,如:
“节奏感”、“音乐感”、“色彩感”、“形式感”、“安全感”、“喜悦感”、“恐惧感”、“焦虑感”、“荣誉感”、“民族感”、“是非感”、“自豪感”、“美感”、“历史感”、“道德感”……,等等。
可见,赫尔姆霍茨所说的这后一种归纳并不是逻辑学意义上的,而是心理学意义上的,它的背后隐含着深刻的历史文化内涵。
虽然伽达默尔提到赫尔姆霍茨的“得体”(Takt)一词远多于“得体感”(Taktgefiihl),但它们两者的意义是分不开的,伽达默尔这样解释道:
“所谓得体,我们理解为对于情境及其中行为的一种特定的敏感性和感受能力,至于这种敏感性和感受能力如何起作用,我们是不能按照一般原则来认识的。
”但伽达默尔强调,赫尔姆霍茨所说的在精神科学中起作用的“得体”或“得体感”并不只是一种情感或无意识的东西,而且还是认识方式和存在方式,其实这里的“得体”就是“得体感”,它包含一种敏感性或感觉能力,“这个意识知道在个别事件中确切地作出区分和评价而无须说明其缘由”。
赫尔姆霍茨的重要贡献在于以其独特的方式看到了精神科学属于另外一种不同的认识类型,突出了这样一个问题:
精神科学与得体感之间的联系。
它涉及到不同于自然科学的精神科学之科学性所在,这种得体感是一种直接把握,而不是推理活动,换言之,它是一种直觉、一种敏锐的感觉,这种感觉与一般相联系,它同时包含着一种判断力,例如:
当我们具有是非感时,也就意味着我们能辨别是非,分清正确与错误,当我们具有美感时,也就意味着我们有判断美丑(或不美)的能力……。
而伽达默尔所要进一步追问的是:
这种得体感背后所依赖的是什么。
他敏锐地看到,赫尔姆霍茨所谓的作为精神科学认识特征的艺术直觉的归纳或得体感背后的基础并不是方法论,而是教化。
引起伽达默尔高度注意的是,赫尔姆霍茨将艺术的因素与精神科学的本质联系起来,这似乎是发前人之所未发,甚至浪漫派解释学、历史学派解释学也未明确地谈到过,其意义和深度也超过了狄尔泰,可是对这一点赫尔姆霍茨本人并没有察觉到。
赫尔姆霍茨的“得体感”与精神科学的联系启发了伽达默尔对精神科学与人文主义或人道主义传统的关系作深入的思考,由这个传统引出四个相关概念,它们依次是:
“教化”(Bildung)、“共通感”(Sensuscommunis)、“判断力”(Urteilskraft)和“趣味”(Geschmack)。
教化是得体感的前提,而得体感本身又可以进一步分析出所含的共通感、判断力和趣味诸因素。
虽然伽达默尔没有讲为何单挑选出这四个概念进行分析,然而,一旦我们对伽达默尔思想有了比较全面、透彻的了解,就会发现它们并不是独断的,而是有着深刻的思想文化历史的缘由的。
如果说赫尔姆霍茨的“得体感”是《真理与方法》的导引,那么“教化”则是《真理与方法》真正的起点或开端,这里所说的“开端”不只是一般意义上的,而是更深层次上的:
它是作为类似哲学的开端那种意义上的开端,并非只是时间上在先的东西,它包含有后来无限发展的可能性,体现为一种内在的目的论,或亚里士多德所说的潜能与实现(隐德莱希)的那种关系。
由于其它内容都需以此为根据,所以它必须作为整个哲学解释学的先行概念确立下来,既有为精神科学奠基的意义,也有为解释学奠基的意义――我们应注意它的这种双重性。
伽达默尔发现,真正在精神科学中进而在解释学中起主导作用的并不是科学的方法,而是教化的概念,伽达默尔将这个概念看成是欧洲18世纪最伟大的概念,是19世纪浪漫主义时代精神科学发展的真正赖以存在的基础①。
它恰恰标明的是与科学主义、实证主义不同的认识方向和道路。
三、与“教化”的关系
在《真理与方法》开头,伽达默尔对人文主义这四个术语所作的深入的概念史分析奠定了其教化解释学的基础。
受海德格尔的影响,伽达默尔强调论题研究与概念史的分析相结合,它构成其鲜明的方法特色之一。
这种方法的应用旨在回到语词的原始经验中去,把握其本源的存在意义。
它经常包含一种解构,以正本清源,追索一种道统,进而确立某种认识的合法性和有效性,这项工作需要一种敏锐的思想穿透力。
在伽达默尔所提到的人文主义四个概念中,首当其冲的是“教化”,它在德国近代从赫尔德开始逐步上升为一个主导概念,与近代自然科学和启蒙运动的传统始终拉开着距离,为人文主义的精神科学保持自身的独立性和尊严奠定了基础。
从语义上看,“Bildung”这个德文词有两个基本意思:
1.形成、创造、建立、建构、发展;2.文化、教育。
英语通常译作:
1、“building”、“construction”、“creation”、“form-ing”、“formation”、“development”、“establishment”、“setting-up”;2、“education”、“culture”、“cultiva-tion”。
但没有一个对等的词,汉语更不用说了,尽管目前比较通行的译法是“教化”,但需要解释,以确立一种正确的语义场,避免对它作片面的理解,因为这种译法有偏于“教育”和“文化”的倾向。
就这四个概念来说,伽达默尔对“教化”的理解更多受黑格尔的影响,而其它三个概念(尤其是后两个)更多受康德的影响,但并不是简单的照搬。
关于“教化”,伽达默尔认为黑格尔讲得最清楚,后者将“教化”(Bildung)与“自身造就”(Sichbildung)相联系,强调教化的本质在于超越个体自身的直接性、本能性,上升到普遍性。
伽达默尔紧跟黑格尔之后,并在一种新的视域下作了创造性的发挥。
他指出,精神科学“是随着教化一起产生的”,因为精神的存在与教化在本质上是分不开的:
精神是教化的产物,没有教化就没有精神,精神离不开教化的孕育和培养,因为精神不是个别的,而是普遍的,这种普遍性是在教化中达到和实现的,因此,精神科学是从教化中获得自己存在的前提的。
值得注意的是伽达默尔提到了黑格尔将教化分为“实践教化”(praktischeBildung)和“理论教化”(theoretischeBildung)的说法,尤其强调了黑格尔谈到的劳动实践在教化中的作用。
在黑格尔那里,教化首先是一种“实践教化”,它主要指劳动或职业活动,在这种活动中个体的欲望受到了抑制,从而使自身超越了个别的直接性,达到了一种普遍性,为精神和自我意识的发展提供了直接的条件。
尽管这种实践在黑格尔思辨唯心论那里从根本上讲是精神性的,而不是后来马克思所说的人的现实的物质生产活动,但黑格尔以颠倒的方式讲了一个深刻的道理,对伽达默尔具有重要的启发意义。
至于“理论教化”系指人超出直接、个别的经验,去达到异己的、普遍的认识或知识,主要包括人的教育、教养和文化活动。
由于教化(无论是实践的还是理论的)导致普遍性的提升,所以“一切教化的获得都包含理论兴趣的发展”,即认识的发展。
这里面涉及到实践和理论的内在联系,它可以从海德格尔将认识(包括论题性的认识)看成是此在植根于在世的一种样式或方式的观点来加以把握,尽管这种样式或方式不是本源的,而是衍生的。
在海德格尔看来,理解就是此在存在的方式,是一种能在,而科学的认识表现为理解的一种变体,如果这样来看,实践教化和理论教化在现实中并没有泾渭分明的界线,它们往往交织在一起。
不过在理论上我们应当将它们区别开来,二者之间是一种基础与衍生的关系。
伽达默尔的教化概念应作如是观,因为他承认自己的“解释学”定义是海德格尔式的,因此这种对实践教化与理论教化的关系的理解也就不能摆脱与海德格尔的干系。
需要强调的是,黑格尔的教化既是一种异化,也是一种同化,既是一种走出,也是一种返回,它虽然追求普遍性,但并没有完全抛弃个体性,它是一种历史的实践。
我们知道,黑格尔所谓的精神是具有普遍性的东西,因为没有普遍就没有精神,精神不是个别的,私人性的。
这实际上就包含“实践教化”和“理论教化”两个方面,它们是在教化的发展过程中逐步分化和区别开来的,体现出人的实践旨趣和理论旨趣。
然而一旦区分开来,两者就有层次上的差别,“实践教化”是基础,它直接同人生在世、生活实践、共同体的存在联系在一起,而“理论教化”主要指各种文化、意识形态的影响,包括教育、教养等等,因此,伽达默尔这里所说的教化,具有本体论的意义以及这个基础之上的认识论的意义,二者交织在一起,不可分割,但最终的基点还是人之为人的那种生活,所以雅斯贝尔斯说,“教化是生活的形式”。
如此看来,这个词既不能只从一般的道德意义来理解(如中国传统),也不能只从一般的教育、教养和文化的意义来理解(如英美传统),而要从本体论生存论的意义来理解,要从伽达默尔强调的人的共同体的存在或社会实践活动的意义上来理解,精神科学的出现就与此有关,并以此为基础而不是以方法为基础才能得到合理的解释和说明。
它既是精神科学的出发点和基础,也是人类的一切理解活动得以可能的根本条件。
恰恰在这里哲学解释学找到了自己的真正根基和开端,解释学的全部问题都应从此出发并归结到这一点。
所以伽达默尔《真理与方法》的正式起点从“教化”的分析开始决不是偶然的,而是有着深刻的理论根据的。
总起来看,伽达默尔的“教化”是一个存在的概念、历史的概念和发展的概念――教化意味着不断教化和进一步教化,教化传统就是人文传统。
伽达默尔的解释学之所以立足于这个概念之上,主要有两个方面的意图:
一是要用教化来代替以往建立在主客二分、从传统认识论和方法论的立场来理解精神科学的路线;二是要将海德格尔的实际性解释学纳入到人文主义的传统中,使他所描述的此在的理解的普遍结构在人的历史理解中被具体化、质料化。
四、与“共通感”、“判断力”、“趣味”的关系
“教化”同人文主义其它三个概念“共通感”、“判断力”和“趣味”密不可分。
前者是后三者的源头,后三者是前者的培育和成果。
首先,伽达默尔强调,教化所造就的是一种具有普遍意义的感觉,这种感觉并非与生俱来,它更多体现为一种后天的习得,例如,没有教化就没有美感,没有教化就没有道德感,没有教化就没有历史感……等等。
换言之,教化所达到的普遍性决不只是一种概念的普遍性或知性的普遍性,而是一种感觉的普遍性。
同时由于受到教化的意识是一种普遍的、共同的感觉,所以它不是个别的、自然的感觉。
这种共同的感觉就是所谓的共通感,它是精神性的、社会性的,也可称为“健全感”、“社会感”,这里显然有英国经验主义(夏夫茨博里、哈奇森、休谟)的道德感(同情)学说的影子,但伽达默尔更多从德国历史主义传统的角度来加以理解,强调这种普遍的共通感“是对教化本质的一种表述”,体现为一种“广阔的历史关系”⑦,这让我们联想起青年马克思所说的话:
“五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物”,“感觉通过自己的实践直接变成了理论家”。
这一点可以和伽达默尔提到的黑格尔的实践教化和理论教化联系起来,因为如前所述,一切教化“都包含理论兴趣的发展”。
伽达默尔这个思想的源头应当追溯到亚里士多德的《论灵魂》,在这里它被描述为统一视觉和听觉等的共同力。
在《尼各马可伦理学》中他又从实践智慧的角度谈到了这个问题,并且将这种“共通感”与“慧眼”(在教化经验中所形成的实践智慧的直觉)联系起来。
其次,由共通感能引出判断力,判断力与共通感密不可分,后者包含着前者。
甚至可以说,共通感就是一种判断力,这种判断力不是逻辑上的推理或证明能力,而是一种感性的直觉能力,具有直接性而非间接性的特点。
我们知道,康德将判断力分为规定的和反思的,而受黑格尔对康德批判的影响,伽达默尔认为反思判断力和规定判断力的区分只是相对的,不是绝对的,实际上判断力总是兼有这两个方面的功能。
此外,判断力不能仅凭理论的学习来获得,还要通过实践教化以及不断的应用才能得到,而且这里的判断力和上面讲的共通感都同人类普遍的善和共同福祉的追求相联系,因此它更多体现为一种实践智慧,一种健全的理智或良知。
这里的判断力可以和伽达默尔后来讲的“解释学的应用”联系起来,这种“应用”不是简单的“对号入座”,“依葫芦画瓢”,而是使被理解者的存在意义得到具体规定并变得更加丰富。
第三,与共通感和判断力更加不可分的是趣味或鉴赏(力)。
感性的判断力在康德的美学中被具体化为审美判断力或趣味判断力。
康德认为趣味更有权力称作“共通感”,同时趣味也意味着是一种分辨能力,一种“评判能力”,即判断力。
他给趣味下的定义是:
不依赖概念而对与所给予的表象结合在一起的情感的“可传达性作先天评判的能力”。
趣味或鉴赏归根到底也来自教化,它也体现为一种认识方式,并和康德所揭示的由个别而去寻找一般的反思判断力相联,它也追求一种普遍性,那就是,尽管趣味无争辩,但它仍期待着一种普遍的同意。
这进一步说明,趣味和共通感不可分,共通感在康德那里是趣味判断所预设的前提条件,只有在这样一个共通感的条件下,才能作趣味判断,才可谈审美的普遍性。
既然共通感构成了趣味判断(力)的基础,那么趣味同样与感觉分不开,而非从概念出发。
上述分析表明,人文主义四个概念中的后三个都是由第一个(教化)衍生出来的。
伽达默尔由赫尔姆霍茨的“得体感”引出人文主义四个概念的分析最终要表明,精神
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