中体西用.docx

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中体西用

中体西用

1、中体西用的来源

“中学”指以三纲五常为核心的儒家学说，“西学”指近代传入中国的自然科学和商务、教育、外贸、万国公法等社会科学。

它主张在维护清王朝封建统治的基础上，采用西方造船炮、修铁路、开矿山、架电线等自然科学技术以及文化教育方面的具体办法来挽救统治危机。

1861年（咸丰十一年），冯桂芬在《校邠庐抗议》中说：

“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”。

最早揭示了这种思想。

以后，谈洋务者以各种方式表达过。

1895年（光绪二十一年）4月，南溪赘叟在《万国公报》上发表《救时策》一文，首次明确表述了“中学为体，西学为用”的概念。

次年，礼部尚书孙家鼐《议复开办京师大学堂折》中再次提出，“自应以中学为主，西学为辅；中学为体，西学为用”。

70-80年代，早期资产阶级维新派提出学习西方议会，90年代以后进一步抨击洋务派学习的思想是舍本求末，希望中国能像西方那样实行君主立宪。

张之洞于是在1898年5月出版了《劝学篇》，对洋务派的指导思想作了全面系统的阐述，重申“旧学为体，新学为用”，反对政治制度的改革，一些外国人如赫德、李提摩太等，从殖民主义者的立场出发，也鼓吹过这种论调。

20世纪初年，清政府推行新政，仍然奉行这一主张。

它是封建主义文化和西方资本主义文化结合的产物，对近代中国的政治思想产生过较大影响。

早期对于冲破封建顽固派的阻挠，引进西方自然科学，促进中国工业、军事的近代化和新式教育的产生发挥过积极作用，后期成为清统治者对抗资产阶级维新和资产阶级革命的思想武器。

2、名词解释

中学为体、西学为用”的缩略语。

“体”，即根本的意思（形而上的东西，本质的东西）。

“用”，即具体的措施（形容下的东西）。

19世纪60年代以后洋务派向西方学习的指导思想。

“中学”指以三纲五常为核心的儒家学说，“西学”指近代传入中国的自然科学和商务、教育、外贸、万国公法等社会科学。

它主张在维护清王朝统治的基础上，采用西方造船炮、修铁路、开矿山、架电线等自然科学技术以及文化教育方面的具体办法来挽救统治危机。

3、中体西用的影响

积极：

第一,中体西用思想起到了解放思想的作用。

"中体西用"的合法化打破了中学的一统天下,使中国落后封闭僵化的局面得以改观。

随着西学范围的不断扩大,西学为用的主张不再视为离经叛道,"用夷变夏"不再是中国思想界争论的主要问题之后,是否应该对中国封建政治制度及其意识形态这个"体"进行某些改变以适应资本主义经济因素的发展，就成为人们关注各思考的主要问题。

因此,随着洋务运动的开展,在学习西方器物的同时,也间或渗入了西方政治制度和法律制度的内容,这就使向西方学习由低层次向高层次发展。

"中体西用"的集大成者张之洞将"中体西用论"发展成"整顿中法,仿行西法",并提出"以仿西法为主"；以康梁为代表的资产阶级维新派将"中体西用"发展为变法维新,要求实行君主立宪制度；而以孙中山代表的资产阶级革命派,也受到"中体西用论"的影响,开始向西方学习,寻求救国救民的方略。

不过他们突破了中体西用论的框框,思想认识发生了质的变化,主张仿效欧美国家的资产阶级革命,用暴力革命推翻满清王朝,建立资产阶级共和国。

第二,中体西用思想起了强化民族整合性的作用。

在殖民主义侵略狂潮的冲击下,一个民族倘若不想沦为殖民地,就必须加强本民族的凝聚力,提高民族的整合程度。

唯有如此,方可确立一个借以发展与更新的根基。

在当时,中体西用原则所包含的中国意识是团结爱国者的旗帜，它号召着人们加强民族团结,抵抗侵略,保卫中华。

纵观当时先进人们的有关言论,不难发现:

虽然少数人曾对中体西用这一文化原则整体上的正确性有过疑虑,但是从未有人对其中所含的民族性提出过怀疑。

相反,每当涉及中国的命运和中国在世界中的位置时,人们总不免提起中体西用。

如康有为等人有关"保种保国保教"的口号就很难说与中体西用没有一点历史联系。

没有中体作为纽带,中国文化是难为继的。

第三,中体西用给人们思想以新的启示,即学习外国的东西,必须结合本国的实际。

中体西用的本意没有这个内容,但它的思维逻辑,却在客观上使人们得到了启示。

洋务运动后,拒绝学习外国的盲目排外思想固然没有市场了,而全盘西化的主张,也被多数人所否定。

结合本国实际学习外国的东西,已经逐渐成人们遵循的法则。

维新派在主张君主立宪的同时,也提出"保国保种保教"的口号。

孙中山提出的三民主义,一方面吸收了西方的政治理论,另一方面又结合当时中国的实际,提出了民生主义（即平均地权）。

尽管维新运动和辛亥革命因种种原因而失败了,但是维新派人士和孙中山对怎样学习外国的思路是正确的。

总之,中体西用是中国在特定历史环境下为寻求中国出路的文化自救方案和关于如何向西方学习的战略思想"在封建专制统治和顽固守旧思想占据主导地位的历史条们下,中体西用是当时唯一可行的过渡性模式"它的提出,不仅开了社会风气之先,为应进西学提供了理论依据,而且促成了中国近代化的开端"消极：

第一，“中体西用”是那个时代那样社会经济结构的产物。

任何一种文化实体都是植根于自己的社会经济结构之中的。

洋务运动前夕的中国，是一个资本主义尚不存在而自然经济普遍的社会。

在这样的社会要建立起“西体”是不行的，因为还不具备西方式的制度所赖以存在的经济基础，传统的“中学体用”还按照其自身的逻辑运作着，但是，面对鸦片战争后西方列强的严峻挑战，不引进西学，则国将不国，在这种情势下，“中学为体，西学为用”思想于是产生了。

第二，它是洋务经济深层的需要。

洋务经济乃是一种以政府为依托，以集权为特征的官僚经济。

无论从资金、技术、市场诸方面，它都是一刻也不能离开政府的。

它是靠政府之力，集中纳税人手中的钱财，解决兴办的经费。

它是靠政府之力引进技术，其原料和产品的相当一部分，都是靠政府调拨的。

于是，政府的支撑就成了洋务经济存在的前提。

这样，维护政府所代表的传统制度，就成了洋务运动的天职。

正是这种既要举办洋务，又要依赖政府的经济现实，决定了“中体西用”的必然性。

第三，这是洋务派自存的一种需要。

兴办洋务，这是前所未有的开创性事业，不是一帆风顺的，既有资金之难措，又有技术的难备，还有习惯势力障碍，更有顽固派之攻击与责难……真是举步维艰。

唐山——胥各庄铁路通车，顽固派提出机车轰鸣会震动皇陵，洋务派不得不一度用马匹来牵引车厢。

办天文算学馆，顽固派又说这是以夷变夏，是废弃中国的封建统治秩序。

这些在今天看来无须驳斥的奇谈怪论，在当年却是极具份量，可置人死地。

甚至连洋务派也不得不称这些谬说“陈义甚高，持论甚正”。

这样，洋务运动为能够顺利进行下去，在引进传播西学的时候，维护中体就非常必要了。

不如此，洋务派就无以自存。

我们从“中体西用”的主旨，也可以看出洋务派的良苦用心。

该理论的最早提出者冯桂芬说：

“如以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术，不更善之善者哉。

”很明显，作者强调的，不是中学如何善，而是学西“善之善”。

在这样的口号下，学西就名正言顺了。

当然，这个口号的实际含义，随着时间的推移，也在发生变化。

当革命兴起之际，再大谈“中学为体，西学为用”，其重心就不在学西，而在不准革命、不准破坏中体这一层意思了。

这个口号提出之初的进步用意，我们是不能抹煞的。

通运输业的生产技术和设备，已接近世界先进水平了”（吴柏均：

《中国工业化的发第四，“中体西用”，为西学的传播大开了方便之门。

虽然中学是体、但西学既然已经为用，它就堂而皇之地进入了传统框架，取得了合法地位，从而有利于打破国民拒斥外来新生事物的传统文化心理障碍。

于是，在“用”的招牌下，西学大量涌入。

江南制造总局仅1896一年就译介西书120多种，平均每三天即译介一种，真是达到了惊人的地步。

伴着西学传播，中国的生产面貌发生了巨大的变化，“到甲午中日战争前夕，一些主要的近代工业和交韧》）。

君主立宪制、民主共和制等政治理论也在这个过程中被引入中国，并与中国文化交融，从而产生出中国自己的近代政治思想。

中国新的社会，就是在这个过程中开始孕育生成的。

贺麟在《文化的体与用》一文中谈到了文化的体用问题。

他首先从哲学层面解析了体与用的含义。

有两层意思：

一是绝对的体用观，“体”指形而上的本体或本质，“用”指形而下的现象。

“体”是超动静变化的，永恒的，唯一的；“用”则是有动静变化的，可以有多种。

这个体用相当于柏拉图的范型世界和现象世界。

二是相对性或等级性的体用观。

这种体用观将许多不同的事物，以价值为标准，以逻辑次序排列成宝塔式的层次，最上层是纯体或范型，最下层为具有可能性、可塑性的纯用或纯物质。

这种体用属于范型和材料的关系。

随后，贺麟论析了文化的体与用。

他提出了四个概念：

道、精神、文化、自然。

“道”即相当于价值理念；“精神”相当于价值体念或精神生活；“文化”相当于价值物；“自然”是与价值对立的一个概念。

其中，精神是以道为体而以文化和自然为用的意识活动。

精神在文化中取得主宰的地位，因为文化、自然要通过精神显现道，精神将“道”（体）和文化自然（用）合二为一，所以，精神才是文化真正的体。

中国古代，体用范围运用很广，也被运用到文化领域。

东汉时期，魏伯阳在《周易参同契》中就有“内体”和“外用”的提法。

以后多以“体”为内学，“用”为外学，以“体”治心，以“用”治事，二者结合就是中国传统的所谓“内圣外王之道”。

到宋代，胡瑗提出“明体达用”之学，在这里，“体”是指不变的根本原则，“用”是指把原则运用于具体实践，亦即理论和实践。

胡瑗所阐明的传统文化体用观，十分强调体用、内外之学的统一。

即“明道存心”的内学和“经世宰物”的外学是统一的。

一方面，由体达用，由体指导用；另一方面，用不能离开体。

这就是“体用合一”或“体用不二”说。

贺麟也强调体用不可颠倒，也不可分离，“没有无用之体，也没有无体之用”。

近代以来，传统文化体用观演变为“中体西用”论，从一种文化内部区分体用、内外之学发展到在两种文化之间讲体用关系。

“中体西用”即“以中学为体，西学为用”，这种思想早在鸦片战争时期就有了萌芽。

林则徐、魏源等人“师夷制夷”的目的就是为了保住中国封建制度之“体”。

1861年，冯桂芬在《校邠庐抗议》中提出“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国强国之术”的主张，这是最早明确表述的中体西用思想。

此后，早期改良派的代表人物王韬、薛福成、郑观应等人都提出了类似的思想主张。

王韬说：

“形而上者中国也，以道胜；形而下者西人也，以器胜。

”（《弢园尺牍》卷四）薛福成说：

“今诚取西人器数之学，以卫吾尧舜禹汤文武周孔之道。

”（《筹洋刍议·变法》）郑观应说得更明确：

“道为本，器为末；器可变，道不可变。

庶知所变者，富强之强术而非周孔之常经也。

”（《危言新编·凡例》）以上论者一个共同的地方就是，他们认为西方是以具体的科技见长，属于“经世宰物”一类的物质文明，但精神文明则远不及中国。

所以，要以中国传统儒家文化为本，辅之以富国之术。

这里的“体用”变成了一种本末或主辅的关系。

甲午战争之后，维新派提出了“中西会通”的新文化观，原来的“中体西用”论发生了分流。

其中一支为康有为梁启超等维新派对“中体西用”口号的借用和重新阐释，他们接受了以民权说为核心的西方政治思想，并以此为武器对传统文化中为专制统治服务的种种观念进行了反省和批判。

在文化观上突破了“中体西用”的桎梏。

维新派没有在中西文化之间划出一条体用分明、互不侵犯的鸿沟，而是着重于二者的结合和交融，从而建立起一种“不中不西即中即西”的文化新体系。

其实际上是要打破“夷夏之辨”的文化壁垒，全面引进西学，以更新中学。

因此，其所言的文化的体用，已没有了过去本末、主次之别，而是全方位的对等、平列关系。

其所说的“体”指的是中国文化的根基和土壤，“用”指的是符合时代和社会发展之需的先进性。

而张之洞等守旧派为了抵制维新、捍卫纲常，大力强化“中体”，蓄意限制“西用”，1898年张之洞写了《劝学篇》，“中体西用”的主张得到慈禧等顽固派的大力支持，遂通行全国。

至此，“中体西用”论变成了阻碍西学传播和中学进一步革新的僵化模式，这是戊戌维新时期“中体西用”论向消极方向分流的一支。

现代新儒家的各种学说思想实际上还是“中体西用”的模式，贺麟就明确提出“以儒家精神为体，以一切优秀文化为用”的主张。

针对“全盘西化”论和“中体西用”论，李泽厚提出了“西体中用”一说，文化的体用含义又发生了变化，他这里的“体”指的是包括物质生产和精神生产在内的社会存在，科技是其基石。

“用”是指如何适应、运用在中国的各种实际情况和实践中。

从以上文化“体用”概念的变化来看，我产生一个困惑：

为什么在哲学意义上非常明晰的“体用”概念，其含义一进入文化领域就变得如此游移不定了呢？

为什么本来属于一种文化内部的“体用”问题，会在两种文化（中西）之间进行更为复杂的演绎呢？

而且，本来属于统一整体的“体”和“用”也在这个过程中被二分了。

这说明了什么问题呢？

我认为，这反映了中国自近代以来，在西方工业文明的冲击之下，中国传统文化进行自我认同的急迫和焦虑。

西方以科技之长战败了向来以中央帝国自居的中国，出于自救，必须向西方学习，先是学科技，后是学政治，再是学文化。

但引进西学的结果，有可能使得中国传统文化失去“自性”，“中体西用”的各种学说、理论都是为了保住这个文化“自性”。

我想，现在来谈“中体西用”，应该跳出“中体西用”、“西体中用”等等谁优谁劣的模式。

事实上，不管是哪种形式的“中体西用”说，他们都有一个作为话语前提的指向性，亦即指向“自身”。

因为一个根本问题在于，这个概念是自近代以来被提出来的，中国传统文化在受西方工业文化冲击后，发生了巨大的变化，传统受到了质疑，那么如何使中国文化实现“自己”的现代化呢？

浅显地说，所有关于“中体西用”的争论都是为了解决中国文化现代化的问题，也就是说，它们都是指向自身的，着眼点在于发展中国自身的文化。

“中体西用”这个概念自十九世纪中叶提出到上个世纪七八十年代，这一百多年的时间内，各种学说，学派，思潮，都难于从根本上脱离这个框架。

“中体西用”似乎是一个有着巨大引力的“场”，形形色色的理论学说都以它为中心。

除了洋务派、维新派，二十世纪还有以下著名代表：

（一）、“五四”后以梁漱溟为代表的东方文化派，梁漱溟的“三路向”的文化观就是一种新的中体西用论；

（二）、“科玄论战”中以“玄学鬼”著称的张君劢等人也表现了同样的思想倾向；（三）、1935年，王新命、陶希圣等十教授发表了《中国本位的文化建设宣言》，本位文化论的理论基础就是中体西用论。

（四）、抗战时期的新儒家理论，包括冯友兰的“新理学”、贺麟的“新心学”、熊十力的“新唯识论”等，贺麟明确提出“以儒家精神为体，以西洋文化为用”的口号。

（五）、50年代以后港台现代新儒家学者的理论。

该派突出儒家心性之学的本体或本原地位，主张从儒家传统这一活水源头出发，融会西方新潮，开出新外王来，这也是一种中体西用论。

我想追问的是，为什么“中体西用”这个概念有如此大的阐释空间，会让如此之多的学者、思想者逃不脱这个框架呢?

我想，把“中体西用”单纯定为保守主义似乎还没有深入到根本。

能不能这样理解，“中体西用”的问题已经不再局限于何者为体、何者为用的问题，因为单纯地吸收另一种文化的“体”或“用”都是不可能的，而事实上变成了中西文化在相互碰撞、融会的过程中，文化建设的最后落脚点在哪里的问题。

也就说，中国文化在经由自身演变、西方文化的冲击影响，最终属于什么类型的文化？

是被西方文化同质化了的一个文化变种；还是坚守着自身文化特色的、与世界其他文化保持差异性的文化？

我想，“中体西用”论之所以有如此坚韧的文化生命力，它所要坚守的就是这种文化本位。

换言之，它最终指向的是“自身”，尽管它可以同其他任何一种优秀的文化互为体用，相互借鉴吸收。

但它自身必须首先挺立起来，成为独立的文化，此后，才能谈差异性，讲“和而不同”。

这是我理解的“中体西用”，亦即这个提法的根本是文化本位问题。

首先，我必须区分三个概念：

中国传统文化、西方文化、中国的文化现实。

“中体西用”的种种说法指涉的主要是中国传统文化和西方文化。

而中国的“文化现实”指的是近代以来，在西方文化的冲击之下，中西文化相互碰撞、融摄所得的整体文化结果。

其中有中国传统文化（这里指的是现今还发挥作用的活的文化，以及具有潜在作用但尚需进一步去发掘的“睡文化”，不包括已经死去的僵化的文化。

）还有西方现代以及后现代各种形态的文化：

如生命哲学、实用主义、解释学、西方马克思主义、结构主义、解构主义等，此外还有作为意识形态的马克思主义。

这是我们现在讨论这个问题时必须面对的一个文化现实。

因此，我所理解的文化本位，不同于传统文化本位或中国文化本位。

因为一说到中国文化，就会马上联系到儒家文化。

诚然，儒家文化是我们的传统，文化的发展不可能割断传统。

但是必须以冷静的头脑、科学的方法对传统加以检视和审理。

列文森将中国儒家文化称为博物馆文化，我们无法同意这样的观点。

所谓博物馆文化，指的是被保存起来的作为标本的死的文化。

在这一点上，新儒学的观点值得借鉴，即儒家文化虽受西方工业文化的冲击，但并未死去，仍然是一个活的生命体，它仍然会在当今时代发挥重要的作用。

但是，传统儒家文化能不能作为文化地基呢？

这也是一个需要进一步思考的问题。

我认为，新儒家所提出的以传统儒家文化为本位，通过吸收外来文化发展出新的文化，甚至将其意识形态化，使之重新回复到以前的轴心时代。

回答这个问题需要时间。

不过，有一点可以肯定，传统文化中有的已经成为思想的碎片，需要重新加以整合；有的虽然有价值，但需要作现代转换。

不可一概而论。

对传统文化是这样，那么，对西方文化呢？

我们还必须承认，自近代以来，中国的文化现状比过去任何时候更有作形态学分析的必要。

尽管在历史上有佛教的输入，对中国文化产生了巨大的影响，但儒家文化对其作了成功的回应，并重新夺回了文化精神的阵地。

宋明理学就是儒家文化回应佛教的结果。

然而，我们也应看到，近一百多年来，完全异质的西方文化的确给传统文化造成了极大的影响，这是佛教文化所难于比拟的。

历史上，儒家文化回应佛教，处理的是精神层面的问题，而且儒家的心性论和佛教的许多精神要义是能相沟通的。

因而，儒家文化融化佛教，是思想内部的斗争。

但近代以来，传统儒家要面临的就不仅仅是思想层面的问题，还有经济、政治、科技、军事等更为复杂棘手的问题。

中国传统没有从“内圣”开出“新外王”，科技、政治体制落后于西方，这是一个无法更改的事实。

所以，近代以来，传统对西方的回应在很大程度上是被迫的。

列文森在《儒教中国及其现代命运》一书中使用了“语言”与“词汇”的比喻来说明十九世纪以后西方的影响与中国社会所发生的改变：

“外来思想传播的效果如何，它影响原有思想环境的程度如何，看来并不是取决于它们是作为某种游离于传统社会之外的抽象思想，而是取决于它们在多大程度上使异质的母体社会脱离了原有的轨道。

只要一种社会没有被另一种社会彻底摧毁，外来的思想就只能够作为某种新词汇为原有的思想环境所利用；而一旦外来的冲击及其对于原有社会的颠覆达到相当的程度，外来思想就开始排除本土思想，那么发生改变的就不只是‘词汇’，而是‘语言’本身。

”按他的说法，如果说历史上佛教的传入最终也只是丰富了中国文化传统的“词汇”，那么西方“冲击”下的近代中国则表现为一个由接受新词汇到改变旧文法（语言）的过程。

与此一过程相比较，历史上传统范围内的任何改变似乎都显得无足轻重。

列文森的观点是，近代以来，中国文化领域发生的变化不只是某些观念的丰富、补充、不是细枝末节的添减；而是内部结构的重大调整，西方文化支配、规约着中国文化的重新书写。

这一观点也是难以得到多数人认同的。

这种“冲击——回应”模式忽略了文化自身系统的稳定性，低估了中国传统文化自我调适、自我否定，既而创新转化的能力。

但有一点，我们不得不充分考虑到，西方文化（包括近代、现代、后现代是其所有传入中国的文化类型）在目前中国文化当中所占的分量，以及它可能造成和已经造成的对中国文化的深刻影响。

在讨论中国文化现实构成的时候，不能忽略了已经成为主流意识形态的文化，即马克思主义。

对于同是人类思想的结晶和优秀文化的马克思主义，应该将其还原，去掉意识形态的遮蔽，让其本源的思想重放光芒。

在这个基础上，我们再分析马克思主义，以及它与中国现实相结合的内在逻辑。

到此，中国的文化现实至少有三个大的组成部分：

一是传统文化，即儒家文化；二是西方文化；三是马克思主义。

这三者之间，相互冲突、磨合、渗透，正是三者之间的矛盾运动共同构成了中国现今的文化现实。

那么，我所理解的“文化本位”，就是以这个“文化现实”为本位，这是现在讨论文化问题的立足点。

正是站在这个角度，我认为“中体西用”的提法仍然有价值，只不过其含义不同于以往。

这里的“体”是以“中国的文化现实”为体，以它为根基和立足点。

“用”是指古今中外的一切优秀的文化成果（当然是包括“体用”两个方面的文化），因此，这个概念可以换成是“中体多用”。