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我对楞伽经中一些重要问题的见解
一、前言
《楞伽经》是唯识宗所依的主要经典之一,是一部很重要的经典,但目前在坊间的三种汉译本对其中一些问题有不同的叙述,有些问题已造成今日佛教徒中的一些争议。
例如在刘宋(约公元420-477年)时,求那跋陀罗所译的《楞伽阿跋多罗宝经》(以下简称宋本)卷一有一段文字:
「诸识有三种相。
谓转相业相真相。
大慧。
略说有〝三种识〞。
广说有八相。
何等为三。
谓真识现识及分别事识。
」
相同的这段话,唐朝实叉难陀所译的《大乘入楞伽经》(以下简称唐本)中则说:
「诸识有三相。
谓转相业相真相。
大慧。
识广说有八。
略则〝唯二〞。
谓现识及分别事识。
」
此外由北魏(约公元490-520年)菩提留支所译的《入楞伽经》(以下简称魏本)其文字为:
「识有三种。
何等三种。
一者转相识。
二者业相识。
三者智相识。
大慧。
有八种识。
略说有〝二种〞。
何等为二。
一者了别识。
二者分别事识。
」
由这些文字来比较,《宋本》说有三种识,其中含有「真识」,而另外两种译本则未提此「真识」,那么「真识」是什么?
这就是问题。
有人曾说经文不得更改一字,若是如此,在此处哪一本译本才是我们所能依的经文?
哪些文字才是正确的?
这是很值得探究的问题。
在《楞伽经》中类似这种问题相当多,且有些问题对中观、如来藏与唯识的各种争议产生很重大的影响。
笔者因为有殊胜因缘在药师山相关的道场中讲解此经,故在本文中对本经所说的一些重要问题,提出我个人的看法,尤其对三种译本有不同叙述的问题,笔者将详作分析、比较并提出个人的知见。
此外为了使读者对本经有较深的认识,本文亦对本经内容及现有的主要注疏做一个简单的介绍。
二、本经的主要注疏。
由卍续藏第二十五、二十六、二十七、三十九、五十九及第九十一册中可找到一些注疏,简介于下:
(1)《楞伽经疏》(唐时人)
(2)《楞伽经注》(唐智严)
(3)《入楞伽心玄义》(唐法藏)
(4)《楞伽阿跋多罗宝经集注》(宋正受集记)
(5)《楞伽经通义》(宋善月)
(6)《大乘入楞伽经注》(宋宝臣)
(7)《楞伽经纂》(宋杨彦国)
(8)《楞伽经批注》(明宗泐)
(9)《观楞伽经记》(明憨山)
(10)《楞伽经宗通》(明曾凤仪)
(11)《楞伽经精解评林》(明焦竑)
(12)《楞伽经参订疏》(明广莫)
(13)《楞伽心印》(清净挺)
(14)《楞伽经义记》(民太虚)
三、本经的主要内容。
在此笔者概要提出本经的主要内容及其一些较特殊的观点:
(1)百八句与百八法句
百八句是释尊对大慧菩萨所提108个问题的「答案」。
例如大慧问:
「何因自在通及自在三昧?
」佛的回答是:
「解脱自在通,力禅三摩提。
」又例如大慧问:
「云何象马鹿?
云何而捕取?
」佛回答为:
「象马诸禽兽,云何而捕取?
」又大慧问:
「云何一阐提、男女及不男,斯皆云何生?
」佛只答:
「一阐提。
」对大慧菩萨所提的108个问题,释尊都没有详细回答,几乎都只重述一次所问的问题而已,其原因是:
「如汝所问说,生及与不生、涅盘、空、剎那,趣至无自性。
」释尊的意思是说:
「像你所问的生及与不生、涅盘、空、剎那等问题,这些都是戏论之说,都没有真实义可言,故何必有此问?
」因此对大慧之百八问,本师佛都是如此回答。
例如问:
「云何一阐提?
」佛回答:
「一阐提只是言说无实义,何必有此问?
」此百八问题皆属于世间之各种相法,释尊要大慧不要执着。
接着释尊开示108个法句,例如「不生句生句」,其意义就是「不生灭即是生灭是名不生灭」之义,此类似在《金刚经》中:
「菩萨即非菩萨是名菩萨」、「大身即非大身是名大身」等之义。
这百八法句都可以使修行者经由此参究而入「空性」(法身)之中,修行者依个人的习气与方便可观照此百八法句中较相应之一个或数个法句,由此观照可悟空性。
这就是当初达摩尊者以此经作为禅宗印心经典的原因,但由于后人逐渐重视本经后面所说的相法问题,反而对此悟本心的法句不重视,故禅宗到四祖以后就改以《金刚经》为印心经典。
(2)讲诸识有生住灭相及讲八个识的性质,也说明识种子的转变及生灭等。
(3)讲第八识识种子不灭及诸识生起的因缘。
(4)讲外道的有因与无因论。
(5)众生的正报与依报皆依藏识而建立。
(6)菩萨诸地渐次建立之相。
(7)声闻、缘觉不知藏识的微细究竟边际。
(8)开示「藏识海常住境界风所动种种诸识浪腾跃而转生」。
这段话被后来很多唯识论者依此而说第八识常住不灭,但此与佛性论者以藏识属识不是智,故应非不灭,由此有争议。
释尊又说:
「藏识如巨海业相犹波浪」对第八识的性质做此描述。
(9)讲圣智三相即全无所有相、一切诸佛自愿处相与自觉圣智究竟相。
无所有相是凡、外、圣者皆修之相,后二者是佛菩萨所成就者。
(10)开示「真实」之义,经上说:
「言说别施行真实离名字分别应初业修行示真实真实自悟处觉想所觉离」。
(11)以牛有角及兔无角来说明外道的有因论与无因论。
并开示外道所说一切法都来自「待观」而成,即依相对而建立一切法,依有立无、依无立有,此乃意识心妄想所生,依四句(一、异;俱、不俱;有、无、非有非无、亦有亦无;常、无常)之推论而成,只有言说而无实义。
(12)清净自心的修行方法是渐修而非顿除。
渐修到达业障、习气薄弱时,待机缘成熟,诸佛会为此种清净众生顿现一些不可思议境界,例如「空性」或「净土」等。
(13)世间一切法皆自心妄想所生,故非实有生灭、有无,亦非实有自体(即有自相、共相等),心外无法,皆自心妄想生。
(14)开示四种佛,即:
依佛、化佛、法依佛与法佛,并说明这些佛说法的内容。
(15)开示两种声闻相,即:
钝根声闻与利根声闻。
(16)说明外道没有真正的「常不思议」,因为其之一切法皆意识心妄想所生,而佛说的第一义属不可言说境界,此才是真正的「常不思议」。
(17)开示「五种性」之义,五种种性为:
声闻种性、缘觉种性、佛种性、不定种性与一阐提。
种性不同的人有不同的习气与根性。
此中提到一些为渡众生而不入涅盘的菩萨,其亦属一阐提,且舍善根的一阐提亦有得渡的机会,因为众生皆有佛性之故。
舍善根的一阐提形成之因主要是毁谤佛之经论,并说经论无助解脱,不要依此修行。
这些一阐提未来善根显发时,将会有「不般涅盘的菩萨」来渡他们。
(18)讲三自性之义,即妄想自性(又称遍计所执性)、缘起自性(即依他起性)与圆成实性。
也说出三自性形成的因缘。
也说明五法的内容即三自性。
(19)讲二无我,即人无我与法无我。
(20)讲七种空,即:
相空、性自性空、行空、无行空、一切法离言说空、第一义圣智大空、彼彼空。
以上皆言说所生之空,不离言诠之义,并开示修多罗之说为指月非真月。
(21)开示「无生」与「无二」之义。
(22)开示「如来藏」不是「我」。
如来藏即空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅盘、离自性、不生不灭、本来寂静、自性等之另一种说词而已。
释尊对不同根器的人以不同的语词而说,如对计我之外道则说如来藏,「不是如来藏无实义。
」
(23)开示缘生无生之理,凡、外以为诸法实有生灭,小菩萨以为诸法缘生无生(没有自体、无自相、共相),八地菩萨证诸法如幻,是妄想所生。
(24)开示「意生身」之义,八地菩萨得无生忍或如幻才有意生身。
意生身因先所忆念不忘,如意入石壁无碍。
(25)开示因与缘,说明内缘(如十二缘起)与外缘(如车之组成)之义。
也开示「六因」之内容。
并说明因缘亦妄想所生。
(26)诸法非顿生或渐生,乃妄想所生。
(27)开示语言与妄想两者非异非不异之理,妄想是言说之因,但言说能显示其义(言诠)非无言说。
(28)讲外道「四句」之义,并开示菩萨要远离四句。
(29)讲四种禅的内容,即愚夫所行禅、观察义禅(地前菩萨所修)、攀缘如禅(又称观真如禅,十圣所修)及如来禅(佛所证入)。
(30)开示「涅盘」之义及外道所说涅盘诸相。
(31)开示佛以二种力加持菩萨,一者给予开示使入正定,二者对十地菩萨给予灌顶。
菩萨之所行都要依佛之二种神力。
若不得佛力加持,菩萨会坠入声闻地之禅定。
在八地时必须得佛力加持,菩萨才能出世间渡生不入空寂。
且菩萨说法、行事、渡生若未得佛力之加持,则皆不得成就。
(32)开示惑乱法(即凡夫之虚妄法)与如幻法之义,惑乱法是众生无明业力所形成,属有过失之法,如幻法本身没有过失,非业障所成,此如幻师所成之法,佛菩萨之神通所现之法即属如幻。
佛说:
「观诸法如幻。
」这是说世间虚妄法生灭无常、不实如电,要如是观。
(33)讲名、句、形身(字)之义。
(34)讲四种罗汉(即须陀洹、斯陀含、阿那含及阿罗汉)的差别相与共通相。
并开示阿罗汉有三种:
一为自修所证、二为菩萨所化、三为佛所化,有时佛化为阿罗汉作为眷属,以示道场庄严。
(35)讲小乘皆不究竟,入灭受想定亦如此,释尊称此为「涅盘觉」(只是感觉,非真实涅盘)。
(36)开示意识灭(第六识灭)则诸识亦灭,如此可入涅盘之理(指入灭受想定)。
且灭受想定「尚有心量」(注:
本人称为微细念)。
(37)开示各种妄想之相,共有十二种,即:
言说、所说、相、利、自性、因、见、成、生、不生、相续及缚不缚妄想。
(38)开示一乘佛法之义。
(39)说明三种「意生身」的相状:
第一种为三、四、五地菩萨所证,名「得三昧乐正受意生身」(即前第24项所说),第二种为八地菩萨所证,名「得觉法自性性意生身」,九地以上菩萨或佛能由空起妙用,此称为「种类俱生无行作意生身」。
(40)讲内五无间(出世之五无间)与外五无间之义,前者可了生死,后者为造恶业形成无间地狱之果报。
(41)讲佛的知觉:
觉人、法无我、了知二障、离二种死及断二烦恼。
(42)说宗通与说通之相,前者悟佛法的心要,后者通于说法。
(43)开示「生灭是识、不生灭是智」之义,说明「智」与「识」之相。
凡是生灭、有无种种相、和合所生方便相、及长养相等,这些都属「识」。
反之,不生不灭、无事方便自性相皆属「智」。
又说得相是识、不得相是智。
(44)讲世论之种种。
(45)开示三藐三佛陀及如来之义。
(46)开示不生不灭之义。
(47)开示诸法无生及无常之义。
(48)开示诸地灭正受行相,六地入灭正受同于声闻、缘觉,七地入无念正受。
(49)讲如来藏与第八识,此中提到「当净如来藏及识藏名。
」、「不离不转名如来藏识藏。
」、「此如来藏识藏,一切声闻缘觉心想所见。
」等这些文字,使如来藏与识藏之间,有些难以厘清,以致很多人误会,以为如来藏即识藏,或以为如来藏不是识藏。
(50)开示五法(即名、相、妄想、正智、如如)之义,并说明三自性可归入于五法之中。
(51)开示「剎那」、「恒河沙数」及「授记」之义。
(52)开示言说与妄想非异非不异,言说非第一义但可使众生悟入第一义,故不能没有言说。
(53)开示食肉杀生的各种过失,并开示众生皆不应食肉。
释尊在此经开示没有任何方便法(如吃五净肉等),肉食皆要断除。
四、真识是什么?
现识是什么?
让我们先看看经文中的语词《宋本》(卷一):
「诸识有三种相。
谓转相业相真相。
大慧。
略说有三种识。
广说有八相。
何等为三。
谓真识现识及分别事识。
」
同一段文字,在《唐本》则为:
「诸识有三相。
谓转相业相真相。
大慧。
识广说有八。
略则唯二。
谓现识及分别事识。
」
在《魏本》则为:
「识有三种。
何等三种。
一者转相识。
二者业相识。
三者智相识。
大慧。
有八种识。
略说有二种。
何等为二。
一者了别识。
二者分别事识。
」
由三种汉译本可看出,只有《宋本》中有「真识」出现。
「现识」的意义在三种译本大致相同,都说「譬如明镜持诸色像」,其成因是「不思议熏与不思议变」。
至于「真识」,只有在《宋本》提到:
「若覆彼真识。
种种不实诸虚妄灭。
则一切根识灭。
大慧。
是名相灭。
」对真识的意义并没有其它文字加以说明。
且《唐本》与《魏本》都说只有二种识,没有真识。
「现识」是第八识,在唯识论中有说,当外尘现前之时,第八识的种子会相应出现,成为「带相」(参考吕澄《印度佛教源流略论》),在《楞严经》卷三「如来藏中,性色真空,性空真色,清净本然,周遍法界。
随众生心,应所知量。
」这一段话是指如来藏本具的大圆镜智,在对尘境时会取出与尘境相对应的「智种子」,众生由于有无始无明,则成为随众生心(即第八识)的状况现出相应的「识种子」(此即应所知量之义),这种状况就如同物体现前时,明镜立刻相应地生出色像。
其成因是不思议熏与变,熏是指第八识的识种子是受外尘影响,不断熏染而成,不思议变是指第八识的功用是如来藏因「无始无明」之出现,而由佛的智性变成凡夫的识性,故称为「不思议变」。
由以上推理,笔者认为「现识」是指第八识的功用与种子而言。
当面对尘境时,第八识会取出其与尘境相对应的种子,如同镜中现色像。
至于「真识」应该不是八个识的范围,故《唐本》与《魏本》都说只有二种识,没有真识。
笔者认为「真识」是「庵摩罗识」(参考药师山通讯第54期),书上说此识又称「真识」、第九识、无垢识及清净识等,其功用与如来藏的妙用相同,属「智」用,其种子清净未染,但此种子属「识性」。
因为此种子的出现是由于无始无明无因、无来处而生,如来藏智种子被「遮覆」,其相对应的虚妄性种子即此种子,因为非智种子,故此种子不具智性而有识性。
但由于真识种子尚未染着,故得保持清净状态,未来会受染而成为第八识识种子。
故「庵摩罗识」是无始无明刚发生当时所妄现的识种子与功用,在《宋本》中「若覆彼真识。
种种不实诸虚妄灭。
则一切根识灭。
大慧。
是名相灭。
」此中覆彼真识种子不实虚妄就是第八识种子上的各种垢染,此若消灭净除,则众生之一切根识皆灭,因为众生之根识皆依第八识而建立(见《楞伽经》)。
由以上之推论,故笔者认为真识即庵摩罗识之义,因为其不同于一般的八个识,故《唐本》与《魏本》都不说。
五、转相、业相与真相的意义。
在前文中(见四、)有提及识有三种相,即业相、转相与真相(在《魏本》中称此为智相识)。
此与《大乘起信论》中所说相同,此三相表示在无始无明出现之后,识形成的「过程」,此三相皆因「无明」而妄有,分别为业相无明、转相无明与真相无明,各种识都有三种相,最开始称为「业相」,这是由无明而起妄动之相,譬如我们因为好奇而戴上红色眼镜,此时识性少智性尚多。
再来称为「转相」,此时「识种子」已逐渐具有「识性」,智性渐减,就如同人已习惯于红色境界,对未戴眼镜以前的境界已逐渐忘记。
最后是「真相」,即以假为真之相,此时识种子已完全无智性显示,只有识性,就如同人已完全以红色境界为实有,过去境界已完全不记得。
平时我们所说的第八识识种子或其它各识的识种子都属于「真相」的状态。
故业相、转相是识种子尚未成熟的状态。
六、藏识真相与自相之义。
《宋本》卷一在讲八识时,有提到此段文字:
「如是大慧。
转识藏识真相若异者。
藏识非因。
若不异者。
转识灭藏识亦应灭。
而自真相实不灭。
是故大慧。
非自真相识灭。
但业相灭。
若自真相灭者。
藏识则灭。
大慧。
藏识灭者。
不异外道断见论议。
」
这一段文字的最大争论点是「藏识灭者。
不异外道断见论议。
」也就是说「藏识不灭」,但一般人认为藏识是无始无明之故而妄现,当破无始无明第八识就转变成大圆镜智,藏识就不存在,就如同打破眼镜就不再现红色境界,为何不灭?
故在此有必要详加研究。
在《唐本》,此段文字为:
「转识藏识若异者。
藏识非彼因。
若不异者。
转识灭藏识亦应灭。
然彼真相不灭。
大慧。
识真相不灭。
但业相灭。
若真相灭者。
藏识应灭。
若藏识灭者。
不异外道断灭论。
」
而在《魏本》,此段文字为:
「如是。
转识阿梨耶识若异相者。
不从阿梨耶识生。
若不异者。
转识灭阿梨耶识应灭。
而自相阿梨耶识不灭。
是故大慧。
诸识自相灭。
自相灭者业相灭。
若自相灭者。
阿梨耶识应灭。
大慧。
若阿梨耶识灭者。
此不异外道断见戏论。
」
比较这三种译本,可看出其相关的用语如下:
(1)藏识真相、藏识与阿梨耶识是同义。
(2)自真相、彼真相、自相阿梨耶三者相同。
(3)自真相、真相与自相是同义。
(4)「非自真相识灭。
但业相灭。
」、「识真相不灭。
但业相灭。
」、「诸识自相灭。
自相灭者业相灭。
」此三者为同义。
由这些文字比较,笔者认为:
(1)藏识真相即第八识的识种子之义(真相即前所说三相的真相),故上文
(1)《唐本》与《魏本》以为藏识或阿梨耶识,似乎不太对。
(2)「自」与「彼」指第八识,自相阿梨耶识即阿梨耶自相,即第八识的识种子,故《魏本》的「自相」即《宋、唐本》的「真相」,即识种子之义。
(3)「自真相灭」即诸识(自之义)识种子的识性灭,故「识真相」即诸识的识种子。
(4)故自相、真相都是指「识种子」之义。
七、「藏识灭者。
不异外道断见论议」之义。
藏识在此应是指「藏识真相」,即第八识的识种子,识种子原属于妄想无实体,但是众生妄想所生之福报及一切三业所作的结果都不能灭,否则众生之一切福报皆「空无所有」,此是外道断灭之论。
识种子只能在修行中「转」为智种子,是未来「不空如来藏」的资量,若以此而论则藏识不能灭。
但若就其功用而言,当成佛之时,顿破知见上的「识性」而成就「智性」,则应该是「灭」之义。
整体而言,藏识含其之功用与识种子,故说藏识不灭亦算正确,但若改用「藏识真相」不灭则较不会有争议,亦较合乎修行上的证悟。
八、眼根中是否有眼识存在或者是对尘境时眼识才出现?
在《宋本》卷一中,本师佛对大慧菩萨开示「非有因建立相」的文字中有此一段:
「谓初识无因生。
后不实如幻。
本不生。
眼色明界念前生。
生已实已还坏。
」
相对于本文,《唐本》为:
「谓初识无。
无因不生。
其初识本无。
后眼色明念等为因。
如幻生。
生已有有还坏。
」
而《魏本》则为:
「谓初识不从因生。
本不生。
后时生如幻。
本无因物。
而有因眼色明念故识生。
生已还坏。
」
此三译本中都有「初识」之说,而《宋本》说「眼色明界念前生。
」而其它二本则是「眼色明念为因而生」,笔者对此段文字之分析如下:
(1)初识之义:
在此文中初识是指眼识或指「最初的认识作用」(即今日所说之视觉作用)?
若「初识」与「识生」是指「眼识」,则此段文字可能会变成「眼根中最初本无眼识,因为四缘(即眼、色、明、念)作用故才有眼识。
」这是很多不明人士之论,他们常依「眼根、色尘为缘生眼识」而说眼根中本无眼识,此为外道之论,就如同说人脑中有灵魂寄居,肉身如机器由其控制,也就是肉身中原本就没有「识」的存在。
其实「根尘为缘生识」的识是指「认识作用」,例如视觉作用是眼根、色尘、眼识、第六识、光线等共同作用所成。
与此相同,此处的「初识」是指最初的「认识作用」(此指视觉作用)。
初识本无,是说众生在无始无明发生之前本无第八识,故也没有其它诸识及所生的认识作用。
(2)「眼色明念」与「眼色明界念前生」之义:
此中之「眼」指眼根(即眼睛)与眼识的功用,「色」指色尘(类似一堆在一起的分子结构),「明」指光明,「念」即《宋本》的「念前生」之义。
在有相唯识论中,对视觉生起的看法,一般而言,我们不是直接见物,而是由第八识取出「识种子」形成「带相」,然后眼识等再对此带相进行观察、判断与了知,此即「念」之义。
「念前生」是说此种「带相」之念在眼识等发生作用之前已生起。
在《宋本》中对认识作用之生起,用「眼色明界念前生。
」来说明,似乎比前二种译本更清楚及深入。
在《宋本》中以「眼色明界」为眼识生起的四缘,其它二本则以「眼色明念」为四缘,似乎以《宋本》较正确。
「界」在此是指眼根界、眼识界与意识界等之义,界含有作用及范围之义,由此「界」的加入,视觉作用才会有色像暂留(或连续不断)的感受。
(3)三种译文的解读:
《宋本》之义为:
「最初没有因,故认识作用不存在,其后认识作用乃如幻不实,认识作用本不生,由四缘故生起,此认识作用发生前,带相之念已先生起,生起后立刻消失。
」
《唐本》之义为:
「最初没有生认识之因,故认识作用不起。
最初的认识本无,此后由于四缘为因,故认识作用如幻生起,生起即消失。
」
《魏本》之义为:
「最初第八识不是由某因所生(注:
故在此之初识指第八识,由于无始无明无因,故说不从因生,此与唐、宋二译本不同),八识本不生,故认识作用亦不起。
此后认识如幻生起,原本无因之事,因为四缘故才有认识作用由其因生出,生出后立刻消失。
」
(4)结论:
眼根中皆有眼识种子,其源于无始无明所妄生的第八识种子,无始无明无因,故第八识及所生的诸识与各种认识作用都本无因(即不知何因而生,但不是外道的无因论),其之生是缘生(如四缘等),非实有生,由于无始无明属妄想之性质,故诸识亦有妄想性质,故一切认识作用皆妄想生,由此一切相亦皆妄想生,故缘生亦妄想,这就是无因相而妄建立成有因相之义。
药师山紫虚居士
九、「三自性」的意义。
世间诸法皆具有三自性:
《宋本》称为:
妄想自性、缘起自性与成自性。
《唐本》称为:
妄计自性、缘起自性与圆成自性。
《魏本》称为:
三法自体性,其三法是:
虚妄分别名字相、因缘法体自相相与第一义谛法体相。
唯识家常以蛇、绳与麻比喻此三自性。
圆成实性就如麻可以做成有实用性的各种「绳子」,但若灯光不亮,绳子会被看成「蛇」。
因此圆成实性是诸法的体性,也就是离言说的「空性」;而缘起自性就如绳子,具有较真实的性质;而妄想自性(又称遍计所执性)就是众生的妄觉,无明所引起的性质,这也就是世间法或有为法。
对圆成实性与妄想自性此三译本所说大致相同,但对缘起自性,此三译本所说就略有不同,笔者提出说明如下:
《宋本》
「云何妄想自性从相生。
佛告大慧。
缘起自性事相相行。
显现事相相计着。
有二种妄想自性。
」
同此文字,《唐本》为:
「云何妄计自性从相生。
谓彼依缘起事相种类显现。
生计着故。
大慧。
彼计着事相。
有二种妄计性生。
」
《魏本》则为:
「云何虚妄名字相。
谓从名字虚妄分别一切法相。
大慧。
因缘法体自相相者。
从境界事生故。
大慧。
因缘法体境界事相。
诸佛说虚妄分别差别有二种。
」
《宋本》说缘起自性是事相相行,显现事相相。
《魏本》则说为从境界事生故,《唐本》则似乎未提及缘起自性。
依《魏本》之义,缘起自性是从境界事相所生,即与境界有关的事相所生。
依《宋本》之义,「事相相行」的「事相相」即事相之相,这是指外界事相(尘境)现前之时,大圆镜智会取出相应的智种子成为事相相,也就是吕澄先生所称的「带相」。
此中之「行」指起心行,在此指无明之行。
「显现事相相」指显现与前述「带相」相对应的第八识种子所成的相(注:
也是一种带相之义)。
也就是依外尘境界,大圆镜智现出相应的智种子,此形成「带相」,这是凡夫不知的「真谛」境界。
凡夫因为无始无明之出现(行之义)故有第八识种子相对应此「带相」,此即凡夫所认知的一种「带相」,这就是缘起自性。
接着由于执着此「带相」与分别此「带相」而有诸法出生,此即妄想自性之属。
故此「带相」来自外境界,此即《魏本》所说「从境界事相所生」。
这就是缘起自性之义。
由此可看出,目前三种译本只有《宋本》对此有最明确的解释。
总之缘起自性即第八识种子的境界,妄想自性则属前七识,而圆成实性则属「空性」层次。
但此三自性皆是意识心的解说,非真实义。
十、无生法忍之义。
《楞伽经宋本》第二卷的前段有提到无生法忍,其相关文字为:
「云何菩萨摩诃萨得自觉圣智善乐。
谓得「无生法忍」。
住第八菩萨地。
得离心意意识五法自性二无我相。
得意生身。
」
相关文字在《唐本》为:
「证如幻性实时逮得无生法忍。
住第八地。
」
《魏本》却是:
「入一切法如幻相故。
菩萨尔时名得初地无生法忍。
…得二无我如意意身。
」
由这些相关文字可看出《宋本》与《唐本》相同,都认为菩萨第八地时得无生法忍,此时证得如幻性质的「意生身」,意生身在《魏本》叫「如意身」。
而《魏本》认为证得此境界只是「初地菩萨」,到底此两种说词何者正确?
我们先看相关的佛教经论如何说?
《宝积经二十六》说:
「一切诸法无生无灭忍故。
」
《智度论七十三》说:
「得无生法忍菩萨名阿鞞跋致。
于初地或七八九地之悟。
」
《仁王经》有五忍之说,其大义是在七到九地得无生忍,才悟诸法无生之理。
丁福保先生所编写的《佛学大辞典》则说:
「无生法忍略云无生忍,安住不生不灭而不动。
无生法,不生不灭之义。
」
在《华严经》中都说无生法忍,没有无生忍之说。
在此经《贤首品第
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