梅茹耶夫的社会主义新论.docx

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梅茹耶夫的社会主义新论

梅茹耶夫的社会主义新论

张静、李尚德

　　【摘要】俄罗斯著名哲学家梅茹耶夫从文化角度反思马克思的社会主义理论，认为真正的社会主义是文化空间，社会所有制的实质是文化所有制，文化资本在现代生产中具有优先性；自由时间是实现文化权利的领域，是社会主义的现实体现，社会主义就是要最大可能地扩大“自由空间”，使个人按其本性发展。

　　【关键词】梅茹耶夫；社会主义；文化空间；文化所有制

　　【中图分类号】A81；D0【文献标识码】A【文章编号】1001-5574（2010）02-0054-09

　　【作者简介】张静，中山大学哲学系2008级博士研究生，研究方向为马克思主义哲学、苏联和俄罗斯哲学；李尚德，中山大学哲学系教授、博士生导师，研究方向为马克思主义哲学、苏联和俄罗斯哲学（广州510275）。

　　梅茹耶夫（В·М·Межуев）[1]是俄罗斯社会哲学领域的著名学者，其研究旨趣是文化哲学及俄罗斯现代化的文化与文明问题，主要著作有《文化与历史：

马克思主义哲学历史理论中的文化问题》（1977）、《关于社会主义的对话：

对待一种思想的两种方式》（合著，2001）、《文化哲学：

经典作家的时代》（2003）、《文化思想：

文化哲学的特征》（2006）、《关于文化的现代认识》（2008）等。

他也是当代俄罗斯马克思主义研究的重要代表，近年来对马克思主义研究的历史及理论进行反思，著有《马克思反对马克思主义》（2007）一书。

该书从文化角度理解马克思的社会主义理论，认为社会主义不是从理论著作中得出的抽象思想，而是现实运动的理论表达；真正的社会主义是文化空间，社会所有制的实质是文化所有制，社会主义就是要最大可能地扩大“自由空间”，使个人按其本性发展。

在此基础上，他提出了关于社会主义的新理论。

一、对社会主义的反思

　　梅茹耶夫说，他关注的是马克思主义社会主义理论本身，“我对我们国家曾经存在的社会主义不感兴趣，我感兴趣的是马克思主义对它的理论解释”[2]。

他指出，不能否定马克思在社会主义理论发展中的伟大作用，但是也应该明白，马克思对社会主义的解释不是唯一的社会主义理论，至少它已经不完全符合今天的现实了，然而它的科学意义犹存。

在此基础上，他反思了过去的科学社会主义理论并提出了自己对社会主义的新理解。

　　第一，关于“科学社会主义”。

恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》一书中从几个意义上使用“社会主义”这一术语，其首要意义不是指共产主义的政治运动，而是指共产主义的理论内容和表现。

对于恩格斯来说，“科学社会主义”不是政党和运动，而是以马克思的发现即唯物史观和剩余价值理论为基础的学说。

根据马克思恩格斯的观点，作为科学的社会主义的任务不是建立未来社会的理想模式，而是使工人阶级认识到他们的阶级利益以及无产阶级运动真正目标的思想理论，对这一目标的理解就是科学社会主义。

这一运动的最终目标，是从雇佣劳动中，从把出卖劳动力作为唯一生存条件的状态中解放人，“深入考察这一事业的历史条件以及这一事业的性质本身，从而使负有使命完成这一事业的、今天受压迫的阶级认识到自己行动的条件和性质，这就是无产阶级运动的理论表现即科学社会主义的任务”[3]。

因此，不能得出社会主义是共产主义第一阶段或特殊阶段的结论，对社会主义的这种解释来源于俄国的马克思主义者，列宁在《国家与革命》一书中首先把共产主义社会的第一阶段称为社会主义。

梅茹耶夫认为，这并不符合马克思的思想。

马克思在《哥达纲领批判》中区分了共产主义的第一阶段和高级阶段，把刚刚从资本主义社会脱胎出来的、在各方面还带着旧社会痕迹的社会称为共产主义的第一阶段，但是并没有把这个阶段称为社会主义；社会主义不是从理论著作中得出的抽象思想，而是现实运动的理论表达，它与共产主义的关系就像理论与实践、思想与行动、科学与现实运动的关系。

马克思主义的“科学社会主义”概念，在理论上一方面与乌托邦社会主义相对立，另一方面又与自由主义相对立，但它没有在实践上否定资本主义，因为这属于共产主义的任务。

如果说社会主义在理论层面上表达了从资本权力中解放人的条件和任务，那么共产主义就承担着实践这种解放的任务。

后来的布尔什维克认为自身是具有先进思想的共产主义者，并把他们建立的社会称为社会主义，从而混淆了这些概念之间的相互关系。

因此，梅茹耶夫认为，社会主义不是苏联曾经建立的那个社会，而是马克思共产主义的理论前提。

　　第二，社会主义理论中的科学成分和意识形态成分。

马克思恩格斯认为，意识形态往往错误地、歪曲地反映客观现实，他们的任务就是要用科学代替任何意识形态。

这说明，意识形态和科学之间存在着根本区别。

但马克思并没有否定意识形态在历史上的重要作用，以及它对社会生活、实践或某个社会阶级的利益产生积极或消极的影响。

根据马克思的观点，在社会中捍卫自己特殊利益的阶级需要用意识形态来掩饰自身利益，但无产阶级作为一个符合大多数人利益的阶级，一个未来无阶级社会的实现者，不需要任何意识形态，它能够科学地、合理地表达自身的利益，因此，反映无产阶级根本利益的社会主义学说可以是科学的。

梅茹耶夫认为，这个观点显然是不切实际的妄想，因为意识形态与科学是不相容的：

意识形态是阶级意识，不再具有“普遍知识”的特点，而科学寻求普遍的真理，二者有根本区别。

意识形态反映某个阶级的利益，用某个阶级的利益冒充人类的普遍利益，并把它绝对化和永恒化，这就是任何意识形态的虚假性。

他进一步指出，应该从马克思主义自身中寻找这一妄想产生的原因：

它试图结合两个不能结合的方面，即科学性和阶级性，真理和利益。

即使靠无产阶级来实现这种结合，也是不可能的。

在社会主义理论中，马克思试图进行两种综合：

一是把社会主义与工人运动相结合，建立无产阶级的社会主义理论；二是把社会主义与科学相结合，建立科学社会主义。

马克思的学说本来是希望克服任何意识形态，遗憾的是却被他的学生和后继者们解释为意识形态了。

　　第三，社会主义理论与工人革命运动的实践缺少直接联系。

梅茹耶夫认为，关于无产阶级历史使命的认识，即从资本权力中解放人，实际上是马克思主义最大的意识形态虚幻。

这种认识在早期资本主义时代被证明是相对正确的，但在资本主义以后的发展阶段已经不符合客观现实了。

在现代社会（即后工业和信息社会），工人阶级不仅表现出数量缩减的趋势，而且表现出质变的趋势。

与阶级特征相比较，他们的职业特征越来越突出，脑力劳动者成为主要生产力，他们不再以政党为代表，而是以工会为代表。

虽然体力劳动者和脑力劳动者通常都是无产阶级，因为他们都受资本的雇佣，但他们在社会地位上存在着根本差别，首先是财产与收入来源的差别。

对于体力劳动者，这一来源是他们天生的体力，而对于脑力劳动者则是知识所有权。

知识所有权不是天赋的，而是社会才能，正是它成为社会所有权的萌芽。

　　在今天的资本主义国家，工人运动已经不再是争取政权的政治斗争，而更多是争取有利劳动条件的经济斗争。

在这种情况下，关于无产阶级是“资产阶级掘墓人”的认识显然具有虚幻性和意识形态偏见。

俄国的马克思主义者不仅没有抛弃这个虚幻认识，反而把它变成了意识形态。

列宁在《怎么办》中明确指出：

“工人们本来也不可能有社会民主主义的意识。

这种意识只能从外面灌输进去……工人阶级单靠自己本身的力量，只能形成工联主义的意识。

”[4]应该通过革命的思想家和反资产阶级的知识分子，将马克思主义从外面灌输到工人运动中。

于是，“灌输意识”最终变成了“职业革命家”的意识形态独裁和暴力。

这不仅限制了马克思主义的发展，而且使它成为历史上前所未有的意识形态暴力工具，实际上已失去了科学理论的作用。

二、真正的社会主义是文化空间

　　梅茹耶夫指出，马克思比其他思想家更成功地揭示出社会主义意识不仅与“资本主义社会工人阶级的状况”相关，而且与“资本主义社会的普遍状况”相关。

人是创造者，是自身社会关系的生产者，是历史和文化的意识主体。

从这个观点看，社会主义反映了现代社会的利益，比其他社会更多地与文化创造相关，与人在物质和精神生产领域的创造活动相关。

在理论方面，社会主义与分析社会的经济方法或政治方法不同，它把符合文化高度、符合人的要求和需求放在首位。

因此，梅茹耶夫认为，首先必须研究在什么意义上社会主义与文化相关。

　　第一，自由主义和社会主义对自由和平等的理解。

自由主义和社会主义之间的争论，是新时代主要的意识形态争论。

一些西方学者直接将自由主义称为关于自由的学说，将社会主义称为关于平等的学说，这显然是不正确的。

梅茹耶夫认为，自由主义和社会主义都赞同自由是最高价值，但对自由的理解不同：

对于自由主义，自由是私人的自由；对于社会主义，自由是个人的自由，超过了私人生活的界限。

　　在各种自由中，自由主义特别注重私人企业的自由，其理想是各种权利和机会的平等，每一个人都有获得成功和社会认可的机会。

新自由主义理论家米尔顿·弗里德曼在《资本主义与自由》一书中指出：

“经济安排在促进自由社会方面起着双重作用。

一方面，经济安排中的自由本身在广泛的意义上可以被理解为自由的一个组成部分，所以经济自由本身是一个目的。

其次，经济自由也是达到政治自由的一个不可缺少的手段。

”[5]可见，自由主义把私有权作为自由的必要条件，在以私有制为基础的社会中，只有当个人拥有财产的时候才是自由的。

梅茹耶夫认为，这种自由观是自由主义对私人所有权的辩护，把自由与私有权视为同一，实际上与人的平等原则相矛盾；自由主义要求在市场中实现平等法权，但在所有制关系中却是事实上的不平等，每个人都有所有权，但不代表每个人都能现实地拥有它。

由此产生了社会主义对自由主义的最初批驳。

如果说自由主义把私有权视为自由的必要条件，那么不成熟的社会主义将面临着达到事实平等的任务，寻找一种使所有权从私人转向社会的方法。

但通过强制方式达到平等是乌托邦社会主义的做法，即使每个人看起来都是平等的，但每个人都没有自由。

　　没有平等的自由是不存在的，同样，没有自由的平等也是不存在的。

自由主义和社会主义理论家们各自按自己的方式理解自由与平等的关系。

自由主义者试图在建立新的公平理论的道路上解决这个问题，社会主义者从马克思开始，则试图在平均分配的社会主义模式中解决这个问题。

如果说自由主义不是要消灭国家，而是以法律限制政府的权力，使国家成为权利和法律的空间，那么社会主义也不是要求以暴力消灭市场经济和货币，而是逐渐限制它们对人的权力，最大可能地缩小“经济”领域，从而扩大自由空间（王国）。

梅茹耶夫把这个空间称为文化空间。

　　第二，社会所有制的实质是文化所有制。

毫无疑问，社会所有制是社会主义的基础。

过去，在苏联经济学中占统治地位的观点是：

社会所有制在社会主义中有两种主要形式，即全民所有制和合作社集体农庄所有制。

梅茹耶夫指出，根据马克思的思想，这两种所有制形式都不是社会所有制。

马克思从来没有把社会所有制与国家所有制视为同一，这种同一纯粹是俄国的发明，布尔什维克试图通过把所有权集中在国家手中来克服社会不平等，这种尝试只是“粗陋的共产主义”。

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出：

“粗陋的共产主义不过是这种忌妒心和这种从想象的最低限度出发的平均化的完成。

”[6]恩格斯认为，如果国家成为社会财富和资源的所有者，那么它就等同于联合起来的资本家。

他在1881年3月致伯恩施坦的信中指出：

“把国家对自由竞争的每一种干涉……都叫做‘社会主义’，纯粹是……胡说。

……此类所谓的社会主义，一方面不过是封建的反动，另一方面是榨取金钱的借口。

”[7]列宁在苏维埃建立初期允许国家资本主义，他与马克思一样，并没有把国家与国家所有制视为同一。

只是到了斯大林时代，才把国家所有制作为国家的同义语，因此这不是马克思主义的教条，而是斯大林的教条，其根源是俄国的官僚主义传统。

　　如果社会所有制不是国家或集体所有制，那么它以什么形式实现呢?

梅茹耶夫认为，回答这个问题不能局限在经济思维的范围内。

财产从私人手中简单地转变到国家手中，并不能改变所有制的本质，即使这一转变在形式上具有社会化的特征，也无法消除对财产的不均等分配。

向社会所有制转变，要求超越经济范围。

社会所有制不是要求所有人对某部分社会财富的所有权，而是要求每个人对所有社会财富的所有权，正如每个人的自由是所有人自由的条件一样，每个人对全部财富的所有权是社会所有制的条件。

因此，社会所有制要求的不是财富分配，而是每个人完全占有财富。

马克思在《资本论》第一卷中把这种社会所有制称为个人所有制，认为以雇佣劳动为基础的资本主义私有制是对以个人自己劳动为基础的私有制的第一个否定，“资本主义生产由于自然过程的必然性，造成了对自身的否定”[8]；社会所有制就是在资本主义成就的基础上对资本主义私有制的否定，这种否定不是重新建立私有制，而是重新建立个人所有制。

这种所有制恢复了私有制的主体，否定了私有制的客体，所以说它不是所有人对部分社会财富的占有，而是每个人对全部社会财富的占有。

　　那么，哪些财产可以完全属于每个人，并且不需要任何分配呢?

在现代生产中，这种普遍的劳动财富就是科学，因为科学不可能被分解成各个部分属于不同的人，也不能被个人私有，如电力可以私有，但是电的理论不能私有。

科学在本质上属于每个人，是共同的财富，是社会化的主要客体。

但是科学本身对于建立社会所有制还是不够的，需要与人联合，人也是生产过程的主要因素。

随着科学在生产过程中的应用，工人的直接劳动不断缩减，与普遍的科学劳动相比退到“第二位”，出现了向社会所有制转变的现实条件；科学应用到生产中，改变了劳动资料所有制，因为在普遍劳动条件下不能以私有的形式占有科学。

因此，社会所有制不是通过暴力剥夺私人财产来建立，而是在物质生产达到科学的条件下，在与知识的直接统一中得以实现。

　　梅茹耶夫进一步指出，社会所有制在更广泛的意义上应该被理解为文化所有制。

与科学一样，文化包含着人本身生产的所有方式，也就是艺术、教育、各种知识与创造活动、信息与交往形式。

私有制是资本的所有权，社会所有制是文化的所有权；社会所有制使人不再是物质的存在物，而是精神的存在物，其财富包含在个人本身的发展中；社会所有制不是经济范畴，而是文化范畴，可以将其称为人的精神的社会化；社会所有制的建立标志着人摆脱经济必然性的限制，获得不受经济限制的自由。

在文化领域中，人们遵守另一种秩序的价值，即道德、美学和认识的价值。

精神领域、自由领域、人与人之间的真正交往，是人类历史最深刻的基础，而社会主义思想就是对它们的思考。

在普遍形式上，社会主义是文化规则，它高于经济和政治规则。

在“经济-政治-文化”的关系中，社会主义把文化置于首位，使它独立于其他社会关系。

因此，社会主义不是经济和政治理论，而是文化理论，真正的社会主义是文化空间，是要寻找一种把人从经济和政治制度中解放出来的社会形式，最终使人获得自由和全面发展。

只要这种寻找不结束，马克思确立的方向就仍然具有科学价值。

三、社会主义的现实体现

　　在资本主义发展进程中，作为普遍劳动的科学应用到生产过程中，导致工人直接劳动的减少，脑力劳动代替体力劳动以及工作时间的缩短，这些方面带来的后果就是自由时间的增多。

工人直接劳动的减少是由于工场手工业向机器大生产的转变；随着工厂生产逐渐转变为科学生产，脑力劳动在其中起着关键作用。

在后工业社会和信息社会理论出现之前，马克思首先指出了科学创造活动代替工人直接劳动的现实过程：

科学在生产的基础上成为主要生产力，但是不能没有直接劳动，而是将直接劳动减少到“最低限度”，成为生产的“次要方面”。

体力劳动的减少和脑力劳动对体力劳动的代替，降低了对直接劳动的需求，导致劳动时间的缩短，而节省劳动时间是科学技术进步最重要的指标。

　　虽然资本促进了自由时间的增加，但是根据马克思的观点，自由时间对于资本的意义仍然只是剩余劳动时间，因为“资本的不变趋势一方面是创造可以自由支配的时间，另一方面是把这些可以自由支配的时间变为剩余劳动”[9]。

以劳动时间作为财富的尺度，表明财富建立在贫困的基础上，但“表现为生产和财富的宏大基石的，既不是人本身完成的直接劳动，也不是人从事劳动的时间，而是对人本身的一般生产力的占有……总之，是社会个人的发展”[10]。

因此，只有当自由时间成为社会财富的衡量标准时，社会才能以自由时间为基础，人本身才成为财富，“因为真正的财富就是所有个人的发达的生产力。

那时，财富的尺度决不再是劳动时间，而是可以自由支配的时间”[11]。

　　据此，梅茹耶夫认为，只有在自由时间中，人的社会本质才具有直接的而不是异化的存在形式，但自由时间的增加本身并不能改变人的异化形式，只能扩大人的消费欲望，寻找新的娱乐方式，用新的财富和服务来占据自由时间。

因为这样的自由时间没有摆脱市场的限制，没有成为个人以及社会生活的主要部分，没有成为社会的基础。

因此，这样的社会与以自由时间为基础的社会有根本区别。

在以自由时间为基础的社会中，作为“主体”进行活动的不再是私人劳动者，而是高度自由的文化个体，在自由时间中创造的社会财富使人成为精神丰富的存在物；由于给所有人腾出了时间和创造了手段，个人会在艺术和科学等方面得到发展，个性也将得到自由发展；自由时间是人在文化生活中的时间，属于人本身。

因此，把个人提高到主体的层面，是社会主义的目标，“自由时间——不论是闲暇时间还是从事较高级活动的时间——自然要把占有它的人变为另一主体，于是他作为这另一主体又加入直接生产过程”[12]。

自由时间是每个人分享人类文化成果、发展自由个性的保障，不仅是人积极存在的条件及人的生命的尺度，而且是人发展的空间。

四、对未来社会主义的理论构想

　　社会主义思想包含许多积极方面，许多内容在实践中已经实现。

但是，在一些国家，它的形式与其真正意义和内容并不一致，因为这些国家没有经历现代化的全部过程，没有形成发达的市民社会、强大的中产阶级以及城市文化、法律传统、民主政权等。

社会主义在这些国家只是实现现代化的战略，也就是通过非市场和非民主的方式实现现代化，但这个战略与社会主义思想的真正意义毫无共同之处。

梅茹耶夫指出，应该承认发达国家的资本主义是成功的，传统思维的共产主义者对它的批评在19世纪是正确的，那时资本主义刚刚形成，但现在这种批评在许多方面已经过时，失去了自身的力量，这是因为他们没有从文化的角度和历史发展的逻辑批判资本主义。

不仅社会主义思想，而且20世纪的整个社会哲学思想，都说明资本主义实际上处于自然和文化的冲突中，这种冲突导致了生态和精神危机。

今天，人们仍在探讨这一危机的原因以及寻找克服它的出路。

对于这个问题，社会主义提出了解决方法，但在许多方面与以前的方法不同。

　　第一，社会主义可以通过民主的方式实现。

现代社会民主主义理论和实践拒绝革命斗争的方式，已经不再把自己视为革命的政党，虽然保留着反对政权的权利，但提出了和平、民主夺取政权的方式。

社会主义在自己的成熟阶段已经不再是革命的运动，而是进化的运动和渐进的改革，不再是经济或政治的改革，而是文化的改革。

通过民主的方式实现社会主义，首先就要涉及人与人之间关系的变化以及文化领域的变化。

　　反对革命并不是反对社会主义。

社会主义的目标同以前一样，是每个人有权享有人类文化的全部财富。

实现这一目标要求劳动与所有权的联合，这种联合在一定程度上改变着自然和劳动本身。

但是，不能认为这种联合是暴力地重新分配社会财富，或者没收、剥夺私人财产。

那么，如何实现劳动和所有权的联合呢?

非暴力的、合法的联合方式是否存在?

梅茹耶夫的回答是：

向社会主义转变不是要改变所有权的形式，而是要改变所有权的内容，这种改变不是由政治权力决定，而是生产发展到科学水平的自然结果。

在这一过程中，不仅没有取消人们对财产的权利，而且赋予了它新的内容：

所有权不仅包括物质财产和劳动力，而且更重要的是还包括知识和文化，它们最终使所有权转变为社会所有权。

当然，实现社会所有制同时还要求一系列社会措施，例如通过教育、信息等方式，保障每个人平等和自由地享有全部社会文化，进行各种交往和创造活动。

　　第二，文化资本在现代生产中的优先作用。

新的中产阶级的收入来源不是劳动力，而是所投入的教育，教育成为新知识的生产方式。

虽然这个阶级仍然处在直接或间接的生产过程中，但已经不能认为它是经济阶级了，因为它的属性中包含许多非经济因素。

他们带着自己特殊的资本进入生产中，这个资本与金钱资本不同，可以称为文化资本。

在现代生产中，文化资本具有更重要的意义，将逐渐代替金融资本在社会中的优先作用。

文化资本在社会生产中可以作为人本身的财富发挥作用，在一定程度上属于人自身，就像劳动能力在一定程度上属于人自身一样。

但是文化资本与劳动力的区别在于：

它不是天赋的，而是社会赋予的，是在教育和学习的过程中获得的，它在每个人都能享有的社会所有制下属于个人所有。

文化资本的主要领域不仅是物质领域，而且是整个生产领域，包括物质财富的生产、服务与社会关系的生产以及社会本身的生产。

人们直接或间接地参与整个社会，最大限度地进入公共社会空间，通过对话、争论和协商参与公共活动——这大概是社会主义社会与其他社会的最大区别。

由此来看，社会主义只是个名称，是公民社会在新的历史条件下的发展，要实现这样的社会，不仅要求人们具有物质财富、自由时间，而且要具备丰富的个性和文化潜力。

因此从现在起，每个人的教育和文化问题要成为社会的优先问题，社会也开始进入社会主义的发展道路，在实践中把文化财富转化为每个人的财富。

　　梅茹耶夫认为，社会主义需要用文化来补充各种权利和自由，没有文化，其余的权利都是空谈，都将导致人们事实上的不平等，而自由时间正是实现文化权利的领域；由于自由时间成为社会财富的标准，文化需求成为人最重要的需求，满足它就成为社会发展的目标。

曾被许多人嘲笑的“按需分配”，不是要满足人的某种物质或其他需求，而是要满足马克思所说的人在生活中的主要和首要需求，即对自由和创造劳动的需求。

马克思在《哥达纲领批判》中写道：

“在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后……社会才能在自己的旗帜上写上：

各尽所能，按需分配。

”[13]社会公正不是要无限扩大物质消费，而是要消除对精神需求的任何限制，这就是社会主义思想对它的理解。

对于自由主义，社会公正是指人们在收入上的相对平等（绝对平等是不可能的）；对于社会主义，社会公正是指每个人拥有全部文化财富的权利。

　　总之，社会主义就是最大可能地扩大“自由空间”，使个人按其本性发展，但又不能完全消除必然性领域，因为在任何社会中人都需要谋生，任何社会主义都不可能把人从中解放出来。

但是，人们却可以按照不同的方式谋生：

通过强制的体力劳动，或者通过精神创造活动。

实际上，精神创造活动是人的自由的等价物，把必要劳动时间缩减到最低限度，使自由劳动成为大多数人的财富并从中获得创造的满足，这就是社会主义的纲领。

　　（责任编辑：

蒋锐）

　　注释：

　　[1]梅茹耶夫（1933—）：

1956年毕业于莫斯科大学哲学系，1964年获硕士学位，1971年获副博士学位，1984年获哲学博士学位。

从1962年起在苏联科学院哲学所工作，现为俄罗斯科学院哲学所研究员。

　　[2]В·М·Межуев·Современноезнаниеокультуре，СПбГУП，2008，с89·

　　[3]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第760页。

　　[4]《列宁全集》第6卷，人民出版社1986年版，第29页。

　　[5]米尔顿·弗里德曼：

《资本主义与自由》，张瑞玉译，商务印书馆1986年版，第9页。

　　[6]马克思：

《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年第3版，第79页。

　　[7]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第644页。

　　[8]《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第832页。

　　[9]《马克思恩格斯全集》第46卷下，人民出版社1980年版，第221页。

　　[10]同上，第218页。

　　[11]同上，第221-222页。

　　[12]同上，第226页。

　　[13]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第305页。

《当代世界社会主义问题》2010年第2