王阳明与传习录.docx
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王阳明与传习录.docx
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王阳明与传习录
四、王阳明与《传习录》
王阳明在中国哲学史上是一个非常重要的思想家。
有关于王阳明的研究实际上是非常多的。
就今人而言,哲学方面,如陈来《有无之境》和杨国荣《心学之思》等。
文学方面,如左东岭《王学与中晚明的士人心态》等。
参考书是陈荣捷的《王阳明传习录详注集评》,据说华东师大的出版社出版的有好多错别字,如果见到要加以注意,尽量看台湾的学生书局原版的。
(一)、王阳明思想如何形成的问题
有人说他的思想与陆九渊有渊源关系,还有的宋明理学著作说他受到朱学的影响。
到底受谁的影响?
这个实际上是两个问题,或者说是一个问题的两个方面。
一个是说他的学术渊源,一个是说他如何提出他自己的问题。
王阳明思想形成可以结合他的人生经历来看,可知他一生思想多次变化,但最重要的变化是龙场悟道。
王阳明的思想的具体变化以及是一个什么样的人,可以看他的年谱。
其中比较重要的年份如下:
宪宗成化十八年(壬寅)十一岁,寓京师。
吟诗。
遇一相士,然后练习静坐。
他与塾师的问答中不同意塾师的目的:
“登第恐未为第一等事,或读书学为圣贤耳。
”
宪宗二二年(丙午)十五岁
游居庸关,慨然有经略四方之志。
孝宗弘治二年,十八岁,寓江西
先生始慕圣学
孝宗五年,二十一岁,在越
为宋儒格物之学,格竹子。
孝宗十一年(戊午)二十七岁
叹读书未博,未循序渐进,但物理吾心终若判而为二也。
学习道士养生,有遗世之意。
孝宗十二年(己未)二十八岁
举进士
孝宗十五年(壬戌)三十一岁
渐悟二氏之非。
但同样学习养生之学,练习静坐,但开始怀疑道和释,认为人伦之情就是人的天性。
孝宗十八年(乙丑)三十四岁,在京师。
门人始进。
与陈献章门人湛若水定交。
武宗正德三年(戊辰)三十七岁,贵阳龙场。
始悟格物致知之旨。
武宗四年(已巳)三十八岁
始论知行合一之旨,朱陆异同的问题已得到解决。
武宗五年(庚午)三十九岁,冬十一月,入京。
与湛甘泉订与终日共学。
十二月,论实践之功,先去人欲。
“学者欲为圣人,必须廓清人欲,使纤翳不留,真性始见,方有操持涵养之地。
”
武宗六年(辛未)四十岁,在京师。
论晦庵、象山之学,发掘晦庵思想中的尊德性的倾向。
武宗七年(壬申)四十一岁,在京师
与徐爱论学,《传习录》首卷即其内容。
二月,至越。
先生点化同志,多得之。
武宗十一年(丙子)四十五岁,在南京。
尚书王琼举阳明平汀、漳巨寇,十月,他的人生境界达到了外物不可干扰的境界。
“触之不动矣。
”
武宗十三年(戊寅)四十七岁,在江西。
七月,刻大学古本;八月,薛侃刻《传习录》。
武宗十四年(己卯)四十八岁,在江西。
平濠反叛。
武宗十六年(辛巳)五十岁,在江西。
始揭致良知之教,自云从百死千难中得来。
表彰陆学。
世宗嘉靖三年(甲申)五十三岁,在越。
嵇山书院讲学,听者三百馀人。
只发大学万物同体之旨,使人各求本性,致良知以至于至善。
功夫有得,则因方施教。
八月,与门人谈敬畏与洒落的问题。
是时大礼议起。
十月,门人南大吉刻《传习录》。
世宗四年(乙酉)五十四岁,在越。
有答顾东桥论格物致知之书。
世宗六年(丁亥)五十六岁,在越。
九月壬午,发越中,提出四句教。
世宗七年五十七岁,卒于南安。
其云:
“此心光明,亦复何言。
”
上面是王阳明的思想发展的最为关键的几个年份,从中可以扼要地把握王阳明思想的发展。
关于王阳明思想的变化,黄宗羲在《明儒学案》中有前三变和后三变之说。
先生之学,始泛滥于辞章,继而遍读考亭之书,循序格物,顾物理吾心终判为二,无所得入。
于是出入于佛老者久之。
及至居夷处困,动心忍性,因念圣人处此更有何道?
忽悟格物致知之旨,圣人之道,吾性自足,不假外求。
其学凡三变而始得其门。
自此以后,尽去枝叶,一意本原,以默坐澄心为学的。
有未发之中,始能有发而中节之和,视听言动,大率以收敛为主,发散是不得已。
江右以后,专提致良知三字,默不暇坐,心不待澄,不习不虑,出之自有天则。
盖良知即是未发之中,此知之前更无未发;良知即是中节之和,此知之后更无已发。
此知自能收敛,不须更主于收敛;此知自能发散,不须更期于发散。
收敛者,感之体,静而动也;发散者,寂之用,动而静也。
知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知,无有二也。
居越以后,所操益熟,所得益化,时时知是知非,时时无是无非,开口即得本心,更无假借凑泊,如赤日当空而万象毕照。
是学成之后又有此三变也。
先生悯宋儒之后学者,以知识为知,谓‘人心之所有者不过明觉,而理为天地万物所公共,故必穷尽天地万物之理,然后吾心之明觉与之浑合而无间。
’说是无内外,其实全靠外来闻见以填补其灵明者也。
先生以圣人之学,心学也。
心即理也,故于致知格物之训,不得不言‘致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理’。
夫以知识为知,则轻浮而不实,故必以力行为功夫。
良知感应神速,无有等待,本心之明即知,不欺本心之明即行也,不得不言‘知行合一’。
此其立言之大旨,不出于是,而或者以释氏本心之说,颇近于心学,不知儒释界限只一理字。
释氏于天地万物之理,一切置之度外,更不复讲,而止守此明觉;世儒则不恃此明觉,而求理于天地万物之间,所为绝异。
然其归理于天地万物,归明觉于吾心,则一也。
向外寻理,终是无源之水,无根之目,总使合得,本体上已费转手,故沿门乞火与合眼见闇,相去不远。
先生点出心之所以为心,不在明觉而在天理,金镜已坠而复收,遂使儒释疆界渺若山河,此有目者所共睹也。
试以孔孟之言证之。
致吾良知于事物,事物皆得其理,非所谓人能弘道乎?
若在事物,则是道能弘人矣。
告子之外义,岂灭义而不顾乎哉!
亦于事物之间求其义而合之,正如世儒之所谓穷理也,孟子胡以为不许之,而四端必归之心哉!
嗟乎,糠秕(音比)迷目,四方易位,而后先生可疑也。
(《明儒学案》卷十,页181、182。
)
这个分期,有人忽略了前三变,认为王阳明有三变。
实际上并不符合黄宗羲的原意。
关于王阳明的思想分期,王畿也有类似的分期。
徐爱也有分期,见《传习录》。
不过,我觉得这个分法比较繁琐。
如果从王阳明所确立的人生目标看,简单地说,以龙场悟道为界限,分为前后两期。
前一期是探索时期,后一期是思想确立和根据士人思想状况调整观点时期,核心思想始终没有变化。
王阳明对圣人之学如何认识的?
他在《序》中界定说:
“圣人之学,心学也。
尧舜禹之相授受曰:
‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执其中。
’此心之源也。
中也者,道心之谓也;道心精一之谓仁,所谓中也。
孔孟之学,惟务求仁,盖精一之传也。
”又说:
“世儒之支离,外索于刑名器数之末,以求其所谓物理者,而不知吾心即物理,初无假于外也。
佛老之空虚,遗弃其人伦之常,以求其所谓吾心者,而不知物理即吾心,不可得而遗也。
”(《王阳明全集》卷七)这句话相当重要,他的意思实际上是说儒学就是伦理哲学。
因此,阳明心学与朱学相比,思考的问题的范围比朱学要窄得多。
朱学里面既有尊德性,也有道问学。
阳明心学把道问学内容给排斥掉了,或者说,不重视道问学。
王阳明对儒学新认识或疑问是从亲身体验朱熹《大学章句集注》中“格物”开始。
朱熹的物,不仅仅包括外物,而且也包括心。
朱熹在解释《大学》第五章时,他认为这一章就是解释“格物致知”的,但认为有缺失,故他补一段。
至于他补的是不是符合原意并不重要,主要从中可以看到朱熹对“格物致知”的理解。
朱熹说:
“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。
盖人心之灵,莫不有知;而天下之物,莫不有理。
惟于理有未穷,故其知有不尽也。
是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。
至于用力之久,而一旦或然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。
此谓之物格,此谓知之至也。
”(页3。
)知就是认识、体验的能力,物,即事。
包括范围相当广泛。
朱熹认为物中包含有理,理指道德伦理。
因此,需要穷理,这个时候心的全体大用才能够完全的体现出来。
朱熹《大学章句》云:
“格,至也。
物,犹事也。
穷至事物之理,欲其极处无不到也。
”(页1)王阳明在理解《大学》时,则把“物”看作外物,于是就去格竹子,结果什么也没有得到,反而大病一场,于是对朱熹的“格物”说产生了怀疑。
他对《大学》的解释不同于朱熹。
王阳明认为格是正,心即物,格物也就是格心,不需要经过格物。
虽然王阳明和朱熹有所不同,但从根本思想说,与朱熹的存天理灭人欲的目的是一样的。
王阳明提出致良知说,强调知行合一。
这是王阳明思想的一个重要的变化。
这个观念有他自己的深刻的人生体验。
王阳明被贬到贵阳龙场之后,身处险境,最后他思考“圣人处此,更有何道?
”突然悟出格物致知之旨。
认为吾性自足,求理于事物,乃是错误的。
自此始确立他的思想,提出“知行合一”之说。
“知是行之主意,行实知之工夫;知是行之始,行实知之成。
”(《年谱》,《全集》页1229)这句话概括出了王阳明的伦理哲学的特点。
他实际上把道德修持追溯到心理活动和意识,把对人心理活动和意识的控制也看作为道德实践。
其后,阳明又提出“四句教”,这是他的思想又一重要变化。
嘉靖六年九月,先生起复,征讨思恩和田州少数民族的叛乱。
在临行前,钱德洪和王畿询问其教法。
钱德洪重复老师的话(王阳明的教言):
“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。
”王畿认为:
“此恐未是究竟话头。
若说心体是无善无恶,意亦是无善无恶的意,知亦是无善无恶的知,物亦是无善无恶的物矣。
若说意有善恶,毕竟心体还有善恶在。
”那么,王阳明如何解答这个矛盾。
他认为,学道有利根之人,其次还有习心存在的人。
钱德洪和王畿的体会可以针对不同的教育对象,二者都是不可或缺的,可以相资为用。
也就是他对二人的理解都没有否定。
最后,他重新确定了自己的宗旨,也就是四句教:
“无善无恶心之体,有善有恶是意之动,知善知恶的是良知,为善去物是格物。
”(见《传习录》下)王阳明把本体和功夫融为一体,防止了王畿的“四无”说容易走向虚寂的弊端。
在四句教里面,最引人争议的是心之体是无善无恶的问题。
如何理解这句话?
实际上,是说性的问题的。
这是从本然论(按:
不用本体,而是本然。
本体是西方的一个哲学范畴。
本然则是对中国本体的问题的概括。
本然与本体有相近的地方,但也有很大的差别。
)的层面来谈的,也就是性的本来样子。
本来样子,实际上是没有善恶之分,它就是至善。
只有体现在现实中,才有善恶的问题。
因为这个层面的存在,在王阳明思想中就有超越性的层面。
同年,王阳明在严滩问答中对自己思想又进行阐述,可以看作为对无善无恶的补充。
《传习录下》载:
“先生起征思、田,德洪与汝中追送严滩。
汝中举佛家实相幻相之说,先生曰:
‘有心俱是实,无心俱是幻;无心俱是实,有心俱是幻。
’汝中曰:
‘“有心俱是实,无心俱实幻”,是本体上说工夫。
“无心俱是实,有心俱是幻”,是工夫上说本体。
’先生然其言。
洪于是时尚未了达,数年用功,始信本体工夫合一。
”这个问题可以从哲学角度阐释,但也可以从现实讲学中存在问题的角度理解。
王阳明在这里解决的问题,可能根据明代士人中因为讲究道德,而流于伪饰,故提出这种“无心”说法,强调道德修持的无功利性,发自于真心。
如果联系明代士风,除去放浪形骸的之外,还有绝对的道德主义者。
在大礼议中有相当一大部分士人是有绝对的道德主义的倾向的。
王阳明及弟子在大礼议中的行为和言论,值得注意,有人更重视情,有人则有投机的倾向,附和世宗。
因此,从这个角度来思考王阳明最后思想,可知王阳明对明代士人中绝对道德主义的倾向存在警醒。
这也就是说,阳明心学一方面有强烈道德伦理的色彩,另外一方面,他又强调道德伦理的无目的性和超越性。
就后者而言,就是主张真、自然,反对伪。
王阳明的晚年思想对其弟子影响很大,王学后学有分化,表现出不同的思想倾向和特征。
在这方面哲学界因为研究的需要,对王学后学加以分类。
如黄宗羲《明儒学案》按照地域把王学后学进行分类。
但王学后学思想实际情况可能相当复杂。
这种分类仅仅只是提供一种研究的便利。
如果研究可能还需要做深入细致研究。
如王龙溪和罗近溪。
一般把他们看作为王学的现成派,还有人把他们当作个性解放的典型。
实际上二人思想差异很大,龙溪具有超越的色彩,近溪有着强烈道德意味。
至于说他们有个性解放思想,基本上不符合历史实际。
王学在当时对社会有很大影响,对文学也有影响。
这种影响体现在许多层面,主要是体现在人生态度层面。
当然,对文学创作也有影响,如对作品的情趣、主题、审美风貌(性气诗)的影响等。
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