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中国古籍与电影经典研读会与孔子对话
【中國古籍與電影經典研讀會-與孔子對話】第十五次記錄
炎初學2009/05/10
週四晚間七點建國科技大學通識中心會議室
一
周四晚,先由本校土木研究所莊敬同學報告他最近讀《論語》之心得。
莊同學舉14-2「克、伐、怨、欲不行焉,可以為仁矣?
」子曰:
「可以為難矣,仁則吾不知也。
」一章為例,說明孔子之道,其實是易知易行的……。
此即本章見兩種修行法門。
前者僅從外部之「克、伐、怨、欲」來制止。
孔子言這已不易。
故言「難」。
惟錢子更注意到孔門修養論之不同,更在於「溫、和、慈、良」之「以仁存心」,惟錢子深恐誤認為容易,則舉「四勿」之「禮教」,而許為仁。
此固可引申為孔子之教之易簡,惟更當知「克己復禮為仁」之「四勿之教」之不易。
錢子注本章言:
【注釋】克、伐、怨、欲 克,好勝。
伐,自誇。
怨,怨恨。
欲,貪欲。
不行謂遏制使不行於外。
可以為難矣。
四者賊心,遏抑不發,非能根絕,是猶賊藏在家,雖不發作,家終不安,故孔子謂之難。
其心仁則溫、和、慈、良。
其心不仁,乃有克、伐、怨、欲。
學者若能以仁存心,如火始燃,如泉始達,仁德日顯,自可不待遏制而四者絕。
顏淵從事於非禮勿視、聽、言、動,乃以禮為存主,非求克、伐、怨、欲不行之比,故孔子不許其仁。
【白話試譯】(原憲又問):
「好勝,自誇,怨恨,與貪欲,這四者都能制之使不行,可算得仁嗎?
」先生說:
「可算難了。
若說仁,那我就不知呀!
」[p379-380]
寶山的陳先生則言,本章顯然是兩種對比。
他以自己長期打球與運動為例,言自己多能體察有兩種類型人物。
前者之人常不能自覺自己之屬於前者。
而陳先生自己之體驗則贊同錢子所注。
此即從後者而見到一種「人心」之常之更親切有味與同然通義之一番明示。
此亦《論語》中之「知者利仁」。
在下並再舉《篤姬》一劇之第四集〈明君之怒〉中養父齊彬與其弟忠教之不同為例,以求能具體說明本章。
蓋兩兄弟之「為人」之不同,如鑑諸當時歷史,乃更見兩種「歷史人物」之不同與高下。
(茲從略)吳先生則舉一紀念蔣經國總統之影音檔,以助顯豁本章。
按,吾細觀錢子於本章之注,實頗富有深意。
裕農同學會後說,他直覺發現讀本章錢子之注,讓他想起後來之孟子與荀子之異。
此亦屬善解。
二
又,吾觀先生之校補版於注解14-14子問公叔文子於公明賈,曰:
「信乎?
夫子不言不笑不取乎?
」公明賈對曰:
「以告者過也。
夫子時然後言,人不厭其言。
樂然後笑,人不厭其笑。
義然後取,人不厭其取。
」子曰:
「其然,豈其然乎?
」一章時,有甚為深細之體驗,並舉上節該章之「克伐怨欲不行焉」近「不言不笑不取」以為對比。
茲摘錄先生深細體驗之言如下:
[光案:
「不言不笑不取」,近「克伐怨欲不行焉」,可以為難矣,故夫子有疑。
「時然後言」、「樂然後笑」、「義然後取」,前半說得甚好,但惜乎後半以「人」之「厭否」為依歸,已非義理之至當,殆近子張「是聞非達」之辨矣。
然能如此者亦已不易,故仍有所稱許,惟仍存疑慮耶。
]頁391
按,先生此段所言充份發揮並善解錢子注文之深義!
如其言「已非義理之至當,殆近子張「是聞非達之辨矣」一語,乃知先生讀《論語新解》之造詣精深之難以企及。
至於關於該引之「是聞非達」之辨,先生亦有言:
[光案:
「是聞非達」,乃子曰:
「是聞也,非達也。
」之略,語見本書p440。
」
此即《論語》12-20:
子張問:
「士,何如斯可謂之達矣?
」子曰:
「何哉,爾所謂達者?
」子張對曰:
「在邦必聞,在家必聞。
」子曰:
「是聞也,非達也。
夫達也者,質直而好義,察言而觀色,慮以下人,在邦必達,在家必達。
夫聞也者,色取仁而行違,居之不疑,在邦必聞,在家必聞。
」
今吾再轉觀錢子之注本章,有言:
內有諸己而求達於外。
……聞,名譽著聞。
內無求必達之於外者,僅於外竊取名聞而已。
此乃虛實誠偽之辨,學者不可不審。
又錢子於解「己欲立而立人,己欲達而達人章」言「立」與「達」而有「特指」:
「立,三十而立之立。
達,如是聞非達之達。
」
按,由此皆可轉知讀《論語新解》之不易與體證其義理之不易。
三
又,在又再舉近日來自虎尾科大工管研究所傑出校友郭富雄先生之信為例,以見富雄「歷史」造詣之高卓。
然,更見孔子於「當代世界」之關懷重點實屬「不同」之層次。
蓋苟能深讀《論語新解》,必能逐漸見出其中之明顯對比,並有助於自身之「而立」與「不惑」。
此亦屬《論語》中之「知者利仁」。
在下於回信並數舉先生之言,以見深讀《論語新解》之匪易與重要。
按若干處已經上達於一種「五十知天命」之「仁者安仁」境界矣。
凡此,在下實嘆服寶山陳先生能從深讀《聖經》而更轉看出《論語》之長處,實為一種極高之智慧。
並深許莊敬同學從自幼即浸潤於「淨土宗」而轉能反覆來回體驗《論語》之「人道」世界之深意,三位(一從「歷史」;一從《聖經》;一從「淨土」)之這種好學與深思,誠特不易;故實令人感動。
《論語》中之此種「人道」世界,其特質或如譚家哲教授以下所言之對比:
自希臘悲劇及古文明對種種神靈之依存關係,至哲學所提出如存有、形上實體、經驗世界及歷史之必然性等真實,以至潛意識本能之決定性及人類在世存在中之fatum(命運)、物質科學世界、社會、法律,以及生存之種種困境對人之不得已,都試圖或正面地、或負面地共同指出,在人類自身之外,存在著種種人類必須參與於其中之世界,種種制約人類的世界。
人無論怎樣努力,都因而無法達至自身作為人時之真實,更無法獨立而自主自己之存在與真實。
人只能面對一外來之真實而反應而已,這是人類唯一可能的存在方式:
反應外來之真實而存在,不能單純作為人自身地存在。
至於富雄先生之來信如下:
翻開歷史,唐朝太宗李世民因有房玄齡、杜如晦、魏徵等良臣輔佐而有「貞觀之治」;宋朝仁宗因延攬韓琦、曾鞏、歐陽修有了「慶曆之治」。
那麼在唐朝末年(唐憲宗/李純)朋黨之禍,縱然有韓愈、柳宗元仍無力挽回初唐盛世,終在朱全忠揭開五代十國分爭局面中,結束唐朝經歷21帝290年的生命;宋朝重文輕武的策略,導致金、遼外患割地賠錢,宋真宗澶淵之盟即是教訓。
最後恭宗趙昺(9歲)在陸秀夫崖山投海,縱然有文天祥、張世傑等忠臣仍難讓大宋王朝延續其生命。
唐朝房玄齡、杜如晦、魏徵,宋朝韓琦、曾鞏、歐陽修均為開國的「良臣」;唐朝韓愈、柳宗元,宋朝的文天祥、張世傑是為亡朝的「忠臣」。
因時空背景的不同,在帝王開創朝代,君王個性急於建立王朝,臣子亦極力符合所需,是所謂相輔相成,創造出該帝王的功豐。
而亡國的末代君王因沉迷世襲所流下來的偉業,不思政改而照本宣科,縱有賢臣想變法、革新也很難,失敗的歷史悲劇後不得不由另外一個朝代掘起。
以現代論述「良臣」就是讓公司成長賺錢;「忠臣」就是隨公司載浮載沉,倒閉後在找新職場。
「君使臣以禮,臣事君以忠。
」當然以此論述對企業主和勞工都是很沉重的包袱,時值動盪不安的環境,面對經濟蕭條衝擊失業率也一直攀升,企業為了生存不得不緊縮肋骨以資遣員工、放無薪假的方式讓企業得以存活,既「君使臣不禮」;那勞工何來「臣事君以忠」,以現代註釋是謂唇寒齒亡。
換個角度思考,如果勞工能力夠、企業在環境許可下,雙方共同面對嚴峻的環境,而洞悉未知的未來,相信不難一同創造合諧的勞資關係。
收信愉快
郭富雄
在下之回信如下:
富雄您好:
謝謝您的來信。
您精熟歷史,卻又仍有一番人文(價值感與同情心)之思維,令人嘆服。
其中又常能以歷史之興衰為師,昭鑑現代企業、乃至組織、與乎個人之進退、升沉之機。
史學家如許倬雲先生等或亦就是一好例子。
惟以下一本錢子與先生之教,略申一己之愚見如下。
尚請您不吝指正。
蓋我輩廁身教育,觀點容或較不同。
或說,當更重「立體」之導源與根本而次「水平」之推演與歸納。
蓋教育偏於客觀,學習偏於主觀。
二者實為一體。
要之,須從自己之觀己與省己之學做起。
此即先重「修齊之學」,亦即己欲立而立人,己欲達而達人,可謂仁之方矣,而後始有臻於「治平」之道。
深言之,孔子這位從人類漫長歷史文化中廣泛「學習」而集其大成之「教育家」,於《論語》中特重視一己之「道與命」之辨之學、一己之「義與命」之辨之學、亦重「虛實與誠偽」之辨之學(此孔子之特重視省己與修己);亦重「聞與達」之辨之學。
此即「己」之「立達」與「道」之「窮達」是有辨;更不要說,與「道」較無關之「力」之「聞達」之辨。
蓋孔子關心的層次不同。
例如《論語新解》有言:
《論語》又兼言立達。
必先立,乃能有達。
即遭亂世,如殷有三仁,是亦達矣。
又曰「殺身成仁」,成仁亦達也。
此與道之窮達微有辨,學者其細闡之。
(頁343)
先生亦有「天下」之「道」之窮達,與「個人」之「德」之立達之辨:
[光案:
蓋就一個人言,有其完成,「死而後已」是完成,故有「一個人的完成」之可言,如孔子、顏子之「德行」是其常,「殷有三仁」、「殺身成仁」是其變,皆為「一個人的完成」,是為一個人之「達」。
就天下言,有升沉進退之波段起伏,且永無已時,即處堯、舜之世,「修己以安百姓,堯、舜其猶病諸」,可說無「完成」之日,卻亦無礙堯、舜之有其「一個人的完成」也。
故「天下」之「道」之窮達,與「個人」之「德」之立達,有所不同也。
](東大三版校補版,頁342-343)
反觀現代國家(按:
此非「國」之不當有。
例如孔子於「國」亦有「政」、「事」之辨[p364]),從原先之群己與家庭之人倫,離其本源已甚,轉而以「國家」之名,進行一種超越體之整合,來做更有效率、更有計畫、更進步之計算、分配與利用(韋伯說這是「理性化之過程」;黃仁宇說這是「數字化之管理」)。
其重點仍在求其自身之持續壯大,此即更有形成一種高度重視「富國強兵」「殖產興業」與「文明改造」三者之「國家主義」乃至「軍(帝)國主義」之興起。
之前有中國之春秋戰國,後有近代五百年之八個大國崛起。
而現代企業亦一直在想盡辦法求其自身之壯大,此即看中市場之佔有率爭。
此或皆起因於近世先有不斷之「科學革命」,而後有幾次重大之「工業革命」,與隨之無堅不摧之「資本主義」(先由荷蘭與英國起頭之自由市場之經濟模式所預設的人性與欲望皆屬一種自利之普遍心理)。
由此「三合一」而結成為一超強而善於生存競爭機制之超越體或戰鬥體。
故當代之「競爭力」口號,上從國家,下到個人,四處可聞。
可謂沛然莫之能禦也。
然,此「三合一」之超越體與戰鬥體,皆有日益違離、歧出於人性懿美之德。
或如譚家哲教授所引申而言:
這是十分驚訝的:
西方文明都一直在下墜,從以往之神性下墜至人鄙陋本性之肯定、從對美之向往下墜至對醜陋之熱愛、從大自然下墜至機械世界、從理形之完美至潛意識、從上帝至資本……。
皆因在古希臘中,文明本是神性的,非人的,故在人欲求此文明狀態過程中,不能安然對人自己美善素質之單純肯定,而只能透過對這不切實(不能實現)的神性狀態的否定達至。
換言之,對一切神性素質之否定,這也就是「人」之文化進程之唯一可能與方向了。
人類歷史價值之下墜,也由於這對一切神性素質之否定心態構成的。
思想對思想的批判、價值對價值的否定、理論對理論的推翻、藝術形式的相互超越,都是種種下墜之歷程而已。
遠離神及神性素質而下墜,這也就是西方文化唯一的進程與方向了。
而這現象的根源,不能說與赫西俄德及古希臘之視美善為神性而非人性這觀法無關。
若連宙斯也只能透過與天地諸神之爭鬥始形成其文明的正義與和平,若連神也必須透過爭鬥而始能美善,人是更不用說的了。
故人也必須與諸神性價值鬥爭、否定或批判,連工作也本質上是一種競爭或鬥爭而已,……與神鬥爭,遠去神性價值,因而反面地把人自限於對立美善的現實狀態中,把人自限為充滿弱點與醜陋的人性之內(初案:
這是整段之最關鍵語),從負面言人類本可單純而正面的美善,這與古希臘精神及赫西俄德之模式不能說沒有關係。
若鬥爭是神的方法,那人與神的鬥爭,這對人而言,己是其神化自己之唯一方法了。
人對抗而自立(初案:
君子無所爭),這是西方視為肯定的一種力量,因神之方法,也是力的。
工作、勞動之歷程,特別那知性化解一切對立而達至絕對的艱苦歷程(初案:
如黑格爾),是西方文化建立唯一的方法,是人之神化或即近於神唯一的方法,是神性的、英雄的,但也是悲劇的。
文化的一切進程與努力,其價值之建立,始終是悲劇的。
在向前邁進中,同時墮下。
越是努力於神化自己,人類越是人性地醜惡與墮落。
按,從人類實然之歷史經驗來看,天下確實又沒有能永垂不朽之國家與企業,故今如改從歷史之起源與其目標之軸心觀點(axial)而言,人類卻可以有一超越之視野,此即從「自己」做起(或先生之「生命五層次論」),而克己復禮,而下學上達,而不怨天,不尤人,乃至臻於「知我者其天乎」之最高「天人合一」聖境。
如此自可逐漸「安人」、而「安百姓」、乃至「安天下」。
就此而觀,此即錢子與先生於《論語新解》解8-6曾子曰:
「可以託六尺之孤,可以寄百里之命,臨大節而不可奪也,君子人與?
君子人也。
」所言:
後世如文天祥史可法,心盡力竭,繼之以死,[光案:
參見本篇第一三章,p287,子曰:
「篤信好學,守死善道。
]而終於君亡國破。
此乃時命,非不德,亦非無才,甯得不謂之君子?
故知上句不可奪,在其志,[光案:
參見本書子罕篇第二五章,p332,子曰:
「三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也。
」]而君子所重,亦更在其德[光案:
參見本書述而篇第六章,p232,子曰:
「志於道,據於德,依於仁,游於藝。
」]。
蓋才有窮時,惟德可以完整無缺。
此非重德行而薄事功,實因德行在我,事功不盡在我。
[光案:
參見本書衛靈公篇第八章,p556,子曰:
「志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁。
」]品評人物,不當以不盡在彼者歸罪於彼。
(三版,頁220)
最後,在下言,現代社會教育發達,故絕大多數人都可從其漫長之受教育過程中,習知上述本末、先後、得失與輕重之辨。
此即貴一己之回到自身「學為人」(包含「人心、人情、人性、人倫、人道、人德」)做起。
不知然否?
尚請各位師長指正。
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