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唯天为大唯人为灵

“唯天为大,唯人为灵”

　　[摘要]“天人关系”是哲学世界观的一个核心问题，对这个问题的把握有两种基本的方式――“天人合一”和“天人相分”，两者各有利弊得失。

通过对“人是目的”还是“自然是目的”、“人为自然立法”还是“自然为人立法”、“自然向人生成”还是“人向自然生成”这样三个论题的考察与辨析，得出的结论应是：

在成全自然中实现自我，在聆听自然中确证自我，在改造自然中重构自我，在回归自然中超越自我。

它们共同显示出天人之间既相分而又相合的辩证关系，归总起来便是：

人依天而存在，天借人以开显，或日“唯天为大，唯人为灵”。

天人之间的这种张力源于人作为自觉生命和自然生命的二重性存在，故协调天人关系最终要落实到人自身的生命和谐上来。

　　[关键词]天人合一天人相分自然本原人的二重性存在

　　[作者简介]陈伯海（1935－），男，湖南省长沙市人，上海社会科学院文学研究所研究员，上海师范大学兼职博士生导师，主要从事中国古代文学与文论研究。

　　[中图分类号]B21　[文献标识码]A　[文章编号]0439-8041（2009）01-0036-09

　　哲学导源于人的终极关怀，它之不同于审美和宗教信仰，在于其终极关怀要以终极思考的方式展现出来。

哪里有终极思考，哪里便有哲思存在。

正因为哲思的目的是为了实现终极关怀，其落脚点不能不在于人生意义之究竟上，要为人寻找安身立命之所。

但作为一种思考方式，哲学又不能满足于给人以简单的思想训条或道德箴言，而必须在学理推究的基础上来建构其意义世界，于是便要进而探讨世界的本原、人的本性以及人和世界的关系等问题，这就从人生观拓展到了世界观。

在世界观诸问题中，人与世界的关系是一个核心问题，世界的本原和人的本性要通过它来沟通，而人生意义的解答也常要以它为直接的凭借。

为此，我们可以将人与世界的关系（即“天人关系”）确立为哲学思考的中心问题。

中国传统学术有所谓“天人之学”（“究天人之际”），谈的正是这个问题，而现代人的思考方式中对此常有所忽略或不免变形，值得我们重加讨论。

　　一、何谓“天人关系”

　　先说“天”。

据冯友兰《中国哲学史》一书的考证，“天”有五层含义：

（1）物质的天，即与“地”相对的“天”，通常叫做“天空”；

（2）主宰的天，常为有人格的天神，如“皇天上帝”；（3）运命的天，指人所不能把握的机运，如“谋事在人，成事在天”、“人有千算，天有一算”中的“天”；（4）自然的天，指整个大自然的运行，如孔子所谓“天何言哉!

四时行焉，百物生焉，天何言哉”（见《论语?

阳货》）里的“天”；（5）义理的天，指宇宙最高原理，亦称之为“天道”或“天理”。

这五层含义又可划为两个层面：

一为“形下”的“天”，即前所云“物质的天”。

这不光指与大地相对应的天空，亦可扩大为人所处的自然环境，包括天空、大地、山川、河流以及其间所有无机与有机的自然物在内，是人的感官经验所及的现实生活世界。

二为“形上”的“天”，包括后四层含义中的“天神”、“天命”、“天运”、“天道”等在内，这些对象都是超出人的实践活动与经验认知范围之外的，只能通过“形上之思”来加以思考，而不能用日常思维和科学实证给予具体的把握与解析。

哲学要探究世界的本原，因此它的关注多侧重于形上的“天”，当然也不排除对形下世界的考察，不过形下问题在根底上要受形上问题的制约，这是由哲学学科的本性所决定了的。

在形上层面中，除宗教哲学经常会谈论到神和命运之类问题外，当代人应给予特别注意的，乃在于“天”的后两层含义，即作为自然运行的“天”（宇宙生生之流）和最高原理的“天”（“天道”、“天理”）及其与“人”之间的关系（中国传统哲学思想中的天人关系虽包含前两层含义，但其重心仍在后两层）。

由“自然的天”，可以引发出天人一体同源或天人分立异隔之说；而由“义理的天”，又可派生出天人合德、交感乃至相生相克诸种观念，这些都是解决当前哲学思考中重大难题的关键。

　　次说“人”。

“人”在哲学思考中也具有多重含义。

首先指实体的“人”，即与客观世界（“天”）相对应的主体性存在，这是“人”的基本内涵；其次指人的作为，包括人力、人工、人智、人巧、人为以及人文诸层意思，是与自然、天然相对应的，属实体的“人”的衍生义；再次指人的存在方式及其原理，通常称之为“人道”（“人之道”），以与“天道”、“天理”相对应，内里亦可包含人性、人德、人欲、人生、人本各种因素，终以“人道”一词概括较为完整。

“人”的这三重含义都有可能进入哲学天人关系，而以“天”“人”对举或“天道”“人道”对举更为习见。

还要看到，在天人对举中，“人”可以是普遍的人即族类的人（人类），也可以是特殊的人、具体的人（包括个体或小群体的人）。

在前一种含义下，天人关系即指人类与大自然及整个世界的关系，不单着眼于人与其所生存的自然环境的关系，更注重人与其所源出的整个宇宙生生之流的关系，因为这才是本原性的天人关系，是传统哲学研究的重心所在。

而在后一种含义支配下，“天人关系”被理解为具体的人与其生活世界之间的关系（海德格尔曾用“此在在世”来加以表述），这里既含有自然环境，也包括人们（“此在”）身处的现实社会环境及各种人际关系在内，且常以后者为重点。

现代西方哲学所关注的多属后一种关系，但实质上，作为族类的人与整个世界的关系仍是最本原的，不解决好这个问题，个人便找不到其生存的立足点，“此在在世”的存在方式的建构也不会有真正牢靠的根基。

　　以上就“天”和“人”两个方面作了解说，均已涉及它们相互间的关系问题，现再作简要归纳如下：

所谓“天人关系”就是指人和世界的关系，它可以有多重含义，切近一点的是指具体的人（“此在”）与其生活世界的联系，拓开来讲则是指人类与大自然、与整个世界的关联，前者要以后者为基础。

再就后一层关系来看，又可有形上与形下之分，形下指人与其自然生态环境的联系，形上则是指人和整个宇宙生生之流及其演化原理之间的内在关联，这后一方面的关系又更带有根本性，当然，它也可包含前一方面关系（自然生态环境问题）并使自身（本原性的天人关系）映现于前者的领域之内。

我们这里所要探讨的，重在本原关系，亦不排斥其具体关系；本原意义上的“天”就是指的整个世界，而人的活动及其历史进程也在这个世界的范围之内。

　　　二、把握“天人关系”的两种基本方式：

“天人合一”与“天人相分”

　　对于“天人关系”，历史上形成了两种不同的把握方式，可以用“天人合一”和“天人相分”来作概括。

前者出现较早，如原始人的思维方式在很大程度上便属于物我混沌式的天人合一，原始社会中盛行的巫术、禁忌、图腾、信仰等习俗亦多打上天人合一的印记，“万物有灵”的观念正是以天人合一为前提的。

这些都表明，原始人尚未完全从自然界分化出来，他们与周围的自然物之间有着明显的亲缘认同感。

进入古代文明社会后，人的自立性有所抬头，“天”与“人”的区分逐渐为人们所掌握，物我混沌不分的状态得到破除，但古代农业自然经济的特点是“靠天吃饭”，加上古代社会普遍存在着人对人（实即个人对群体、对社会）的直接依赖关系，于是在人们头脑中自然地形成了一种“自然生命”的理念，即人的存在从属于整个自然世界（包括所属的社会群体及其规范），“天”与“人”在根底上仍是相合而不分的。

与之相比照，“天人相分”的观念出现较晚，大致与商品经济及工业生产的发展相适应。

我们知道，在商品交换的过程中，各个商品持有者均以主体的身份进入市场并达成交易，这里只有契约式的交换关系而不存在人身依附，于是人的自主性能获得了显扬。

另外，与商品经济紧密相联的工业生产活动（特别是近代以来的大工业生产方式），更使人类改造自然的作用得到凸显，人正式从自然界分立出来，主体性最终确立，于是“自觉生命”的理念取代了“自然生命”，人意识到自己作为有灵性的生物不同于一般的自然物，“天人相分”的观念也就顺理成章地建立起来了。

由本初的“天人合一”到继起的“天人相分”，体现着人和世界（自然）关系的演进。

　　中国传统哲学是以“天人合一”为其主导形式的，包括天人之间的同源、合德、交感、比类诸多方面，形成了一套完整的思想体系。

中国“天人合一”说的特点，一是它的本原性，即天人本自合一，人与自然、个体与群体原属同一个整体，不仅不相隔绝，且能互通声气，更无须借助于超自然的神灵或“绝对精神”之类来强加统摄；二是它具有非实体性，“天”作为宇宙生命的运行（“大化”）和人作为族类生命乃至个体生命活动，皆处在生生不息的流程之中（所谓“天行健”、“自强不息”），并不同于西方人所追求的恒定不变的实体；三是对天人关系有一个辩证的看法，一方面是“唯天为大”，承认“天”的本原地位，另一方面是“唯人为灵”，要求人以自身的灵明自觉来体现天道，发挥参赞天地化育的功能。

这些都应视以为传统哲学思想中的精华，亟须发扬光大。

但古代“天人合一”之说亦有其局限：

首先，它偏重从本然（本初状态）的层面上看天人关系，一力强调其同源一体，而对于两者之间出现的分化与张力重视不够，以人应天、以己徇众便成了人们生活的基本导向，不免造成人的主体性受到一定程度的掩抑。

其次，它较多地从道德本性的角度来理解天人的一体化，或以“天命”与“人德”相匹配（所谓“皇天无亲，唯德是辅”），或以“天理”与“人性”相贯通（参郭店楚简“性自命出，命由天降”及《中庸》“天命之谓性”），总不离乎以道德内涵来规范天人关系，着眼点显得狭隘。

再有就是在天人一体化运行方式的把握上，以一反一复、周而复始为常态，显示出循环论的倾向，甚至由循环论导致“天不变，道亦不变”的孤立、静止的观念，最终扼杀了历史的推陈出新。

这些缺陷明显地不适应于现代人的生活理念与现代文明的运作需求，当予改造出新。

　　与古代中国“天人合一”的传统相映衬，西方社会的习见理念是以“天人相分”为标记的，但在不同时期也有不同的表现。

以柏拉图、亚里士多德为代表的古希腊哲学重在区分本体与现象（即形上与形下）两个世界（有所谓“现象现而不实，本体实而不现”之辨），其哲思追问的途径乃是一力超越这纷繁变乱的现象界，以期进入那恒定实在的形上本体（“存在”、“理念”、“最高实体”、“太乙”等）之域。

这一二分式的世界图景里实已蕴涵着“天人相分”的理路，因为现象界正构成人的生活世界（“此岸”），而作为世界本原的“本体”则往往逗留在人力所难及的那一端（“彼岸”），这不就造成了“天”“人”之间的悬隔吗?

到中世纪基督教神学，上帝与人、天堂与人间取代原有的本体与现象的划分，形成新的二重组合模式，尽管超脱尘世以期进升天国成为普遍的祈向，但人作为上帝的创造物，永远也不能企及上帝，他只能寄希望于上苍的救赎，并把自己牢牢安放在做上帝忠顺奴仆的位置上，于是“天人相分”获得了其鲜明的神学姿态。

下而及于近代欧洲哲学，“天人相分”的理念主要是通过“主客二分”（心物二元）的形式反映出来的，它集中表现在认识论的领域，却仍有其本体论的依据，主体能否认知客体以及如何认知的问题，归根结底体现着人与其本原世界的关系，而康德哲学所达致的人以其先验能力建构有关现象界的知识和“物自体”不可知的结论，恰为天人相分下的“主客二分”作了明确的宣判。

当然，西方哲学家也不是完全不讲主客统一。

笛卡儿从“我思故我在”推导出他人与外在世界的存在乃至上帝的存在；黑格尔将“自我意识”外化为“绝对精神”以统摄整个自然界和精神世界；即使像康德，在认知领域刚宣告了“物自体”的不可知，却又汲汲于从道德信仰的领域沟通实践理性与“物自体”的关系，这些都表明他们并不排斥主客之间的某种同一性。

但总的说来，心物、主客、体用的二元对立仍具有根本性质，统一只是在对立基础上加以协调和转化的结果，这也证实了“天人相分”确是其基本的理念。

　　天人相分理念给西方思想传统带来鲜明的特色：

一是注重超越性的精神，即不以人们日常所处的现象世界为满足，还要努力追索其背后隐藏着的本真实在，这就为哲思、信仰乃至审美活动拓开了广阔的天地，从而不同于传统中国人的生活多停留于人伦日用之中，即使讲超越，亦属在世中的超世，多一份旷达的情怀，却少有特立独行的品格。

二是因天人相分而唤起生命的自觉，突出人的主体能动性，意识到人的职责不限于顺应自然，更要按自己的本性来掌握必然、改造自然，使外在世界不断地适应人自身生存与发展的需求，从而大大推动了科学技术与物质生产力的提升，加速了整个社会的前进步伐。

三是不论超越性的追求还是认识世界、改造世界的实践活动，都需要有强大的理性思维为支撑，这又决定着西方思想传统特别重视发扬人的理性功能，“爱智”成为西方人的普遍信条，与东方人的重直观、求体悟亦非一个路子。

由此看来，天人相分的理念对于确立人在世界中的主体地位，推进历史向前发展，有着重大贡献，但是，一味讲相分，一味突出主体，不免促成主客体的二元对立日益加剧，不仅产生人与自然、人与人以及人与自我（理性与感性、认知与信仰、意识与无意识等）之间的尖锐冲突，最终还将使超越性的精神追求变为不可能（如康德所谓“物自体不可知”和“纯粹理性的二律背反”），从而埋下信仰失坠、理性动摇的危机，这一点已由西方社会与文化的晚近变迁得到证实，值得警惕。

　　有鉴于天人相分的弊病，现代西方哲学多以消除二元世界作为自己的取向，其共同策略在于取消“物自体”（本然世界）的存在或将其放入括号置而不论，“回到事情本身”的现象学和只计功效的实用主义乃其典型。

这样做的好处，首先是打破了“形下”与“形上”的二元分割，只剩下一个现象世界，也就不存在由“此岸”向“彼岸”过渡的干碍；其次是在某种意义上达成了主体与客体的统一，因为在现象世界的范围内，世界整个地成了人的对象世界（所谓“属人世界”），人的全部生存、实践和认知等活动都在这个对象世界里展开，并通过这一对象化的活动，给周遭事物打上人自身的印记，使世界成为人的本质力量的对象化显现，从而实现了主客体的统一；再次，正由于现象世界是一个属人的世界，人的活动即构成其本原（如实践本原、生存本原、生命本原等），也就不再需要设置任何超越性的实体为本根，从而宣告了实体论形而上学的终结和整个哲学思维的更新。

这些均可认作西方现代哲学的功绩所在。

　　不过从另一方面来看，形上世界的取消又必然要导致终极意义的失落，使得哲学思考本身丢失目标，最终走向“哲学的终结”，亦便是整个哲学学科陷于危境。

更重要的是，用放逐“物自体”的办法来整合主客双方，实际上是在分割“天”“人”的前提下来讲求主客统一，其结果只能造成“属人世界”（人化的自然）与“本然世界”（未经人化的自然界）之间的深刻对立，而并不能真正达成一体化的世界。

这个问题在当代哲学界认识很不一致，需要作认真探讨。

　　常听到有人说，哲学充当世界观，其思考的对象只能是属人世界，至于本然意义上的自然界在人类诞生之前虽曾有过，而自人类出现并确立其主体地位后，整个地便已转化为人的对象世界即属人世界，不再有未经人化的自然界存在；或者说，即使还存在未经人化的自然界，因其不属于人的对象世界，对人而言没有意义，也就等于是不存在。

我以为，这些说法可以斟酌。

人类作为自觉生命的诞生，诚然是自然演进史上的一件大事，且由于人的有目的、有意识的活动，也确实在本然世界的基础上造就了一个人化的世界，但这并未能穷尽整个自然界。

因为人只是有限的存在，哪怕是族类的人，相对于无限时空的宇宙而言，其实践与认知能力仍是很有限的，尽管不断会有所开拓，却永远达不到穷尽宇宙的地步，故而未经人化的自然界是永远也不会消失的。

那么，这个“本然世界”是否因其未成为人的对象，对人而言就没有意义呢?

并非如此。

世界本身是一个整体，各部分之间有着内在的联系，决不会因其是否进入人的活动范围而有所变更。

试想：

当今世界从宏观层面到微观层面都还存在大量未经揭示的奥秘（如星系间的暗物质、暗能量，人和其他生物体内的许多基因功能，尚未知晓的各种细菌、病毒，基本粒子与场的构成原理等，更不用说整体宇宙与生命的运作方式了），它们没能成为我们的认知与实践对象，却依然会对我们的生活发生影响，甚至会起到制约人类未来发展前景的作用，这些难道都属于无意义，可以置而不论或干脆取消其存在吗?

当然不能。

属人世界与本然世界的划分，实质上乃是以“人”为主体的有限世界和以“天”为本原的整全世界的区别，它们虽因人的诞生（主体的确立）而有了分化，但根底上仍属浑然一体。

执著于天人、主客、心物、体用之别而将其分疆划界，形成“此岸”与“彼岸”的对立，固然是传统西方理念的痼疾，而今为求其相合，却把本然世界割弃出去，让属人世界吞没一切，则又不免走向完全的主观主义，背离了自然生命的大本大原，其流弊更不可胜言。

当今世界自然资源的散失、生态平衡的破坏、社会争夺的加剧、终极关怀的失落、工具理性和实用理性的膨胀、感官享乐与符号游戏的盛行等，从源头上讲，不都是植根于对本原世界的遗忘和对单一化、平面化的属人世界的片面突出吗?

　　诚然，现代西方哲学中已出现了克服这一弊病的苗子，如新起的生态哲学倡言破除人类中心主义，主张建立生态本位观以统摄人与自然的关系，就有改变以往天人相分、求得复归天人合一理念的倾向，惜其眼光常局限于地球生物圈的维护与发展（或可称之为“地人合一”），多停留于现实关怀的层面，未能从超越性精神追求的角度来充分展开其形上之维。

相比之下，海德格尔的后期思想倒是注意发扬了人的超越性能，尤其是在他有关“人与存在共属”和“天地神人共舞”的万物一体式境界的构想中，确然包含着自觉的天人合一的企想，不愧为传统形而上学终结后的新的“形上之思”的可贵发端。

但严格说来，其哲思的路子不离乎由“此在”去领悟“存在”（后期谈论艺术、诗歌乃至“物”的功能，实皆着眼于人的作用）。

也就是说，只关涉到存在的意义如何向人开显，未能突出人的生存的自然本原问题，这仅是意义论而非本原论上的天人合一，是应如何而非本自如此；而缺少后一方面的支撑，意义的追求便容易失落客观依据，染上某种乌托邦的色彩。

看来本原性天人合一观念的匮乏，确系西方思维发展中的一个瓶颈，无怪乎美国著名汉学家史华慈要发出这样的感叹：

“西方出现的一件事在中国没出现过，就是所谓笛卡儿式的断裂”，“主体和物质两个世界彻底被分开了”，“怎样才能把这两方面联系起来，一直到现在仍然是没有解决的问题”，“所谓‘后现代主义的革命’根本不是一场革命。

因为它依然卡在一个老问题上，即人的世界与非人的世界的对立”。

我们必须下决心走出这个对立。

　　三、“天人关系”的再思考

　　如上所述，当前哲学思考的危机，从根本上说是缺少了一个整全的世界观，片面注重天人相分，损害了世界原有的一体性，致使终极思考难以致其终极，而终极关怀也就失去了凭依。

挽救的办法不在于重新树立某个形上实体作本原（这已被证明是虚妄的），而应致力于回复天人本自合一的理念。

从这方面的要求来说，中国古代以及其他东方民族的传统智慧或可用为借鉴，但决不是简单地搬用，还须就“天人合一”与“天人相分”两种不同的观念作一番比较与辨析，亦即对“天人关系”进行通盘的再思考。

这里关涉到几个重要的理论问题需要加以厘清。

（一）“人是目的”还是“自然是目的”

　　“人是目的”之说见于康德所著《道德形上学探本》第二章，其云：

“人，实则一切有理性者，所以存在，是由于自身是个目的，并不是只供这个或那个意志任意利用的工具；因此，无论人的行为是对自己的或是对其他有理性者的，在他的一切行为上，总要把人认为目的。

”这个说法体现了整个一代启蒙思想家的共同理想，它揭示出人的主体地位，奠定了“以人为本”的价值取向，成为近现代以来推动社会进步和人的解放的一面旗帜，其积极意义应予充分肯定。

但是，当康德由此再向前跨出一步，宣称“就动物而言，我们不负有任何直接的义务，动物不具有自我意识，仅仅是实现外在目的的工具，这个目的就是人”，这就走向了人类中心主义。

在这种以人为唯一目的的观念支配下，人们将主体以外的整个对象世界（甚至包括他人在内）都降格为手段，即可供主体按其需求加以开发和利用的资源，这必然会导致主客体之间的紧张关系，产生出各种破坏性的后果来。

于是，晚近开始有人质疑这个命题，以至要将“以人为本”改为“以自然为本”，将“人是目的”转成“自然是目的”，而终难以说清其间的关系。

　　依我之见，“人是目的”的命题是不能轻易否定的。

人既然是人，而且是具有目的意识的自觉生命存在，他以自身为目的，努力求得自我目的的实现，应属天经地义，无可责难；取消和否定这个命题，也是不现实的。

但对这个命题可以有更深入、更全面的理解。

康德本人就曾提出过另外一种思路，即不光把“人”看成是人自我设定的目的，而且以之为整个自然界合目的性生成的一个归趋，换言之，“人”同时成为自然演进的最终目的。

他在《判断力批判》下卷附录《目的论判断力的方法论》中一再强调：

“人就是这个地球上的创造的最后目的”，“全部自然都是在目的论上从属于这个终极目的的”，“没有人，这整个创造都将只是一片荒漠，是白费的和没有终极目的的”。

康德倡扬这种“自然目的”说，本意是要突出人的崇高地位，在他看来，人“是地球上唯一能够给自己造成一个目的概念、并能从一大堆合乎目的地形成起来的东西中通过自己的理性造成一个目的系统的存在者”，这仍是基于人与自然物相对立的立场。

但为了阐明人作为终极目的的意义，他必须将自然的历史演进理解为由“相互从属的目的链条”环环相扣式的“完整地建立起来”的过程，这样一来，不仅人有目的，而且整个自然界也有了目的，人不再是目的意义的唯一承担者了，这个推论也许是康德本人所始料不及的。

　　那么，这种将“自然”视作合目的性演进系统的观念，究竟有没有道理呢?

我以为是有的。

诚然，自然世界本身是没有什么目的意识的，它只是自然地存在着和演变着，不具备人的自觉性。

但自然决不是一堆死物，它永远处在变化与发展之中，这里就会有它的合目的性（无目的的合目的性）存在。

中国的传统喜欢将整个自然界的运行（“天运”）称之为“大化流行，生生不息”，这“生生不息”其实就是自然界的合目的性所在。

大自然要保证自己不趋于死灭，就需要“生生不息”，不光是不停息，更要不断生化出新的事物来，让世界成为一个恒久、持续的推陈出新的过程，而不致流于简单的机械运作。

我们所处的这个宇宙，自大爆炸以来，经历了由始初的能量海洋而衍生出基本粒子，由基本粒子组合成原子、分子为结构的物质世界，由无机世界进为有机世界，由单细胞生物发展出多细胞生物乃至高级生物，最终生成具有自觉生命的人类，这整个过程不就显现为一个“生生不息”的合目的性的活动进程吗?

从这个意义上讲，人正是自然界合目的性运作的最终实现（人以后如何，姑置不论）。

据此，人有了双重性的目的意义，既是自身的目的，又是自然界的“目的”所向，“人是目的”的命题便更牢不可破了。

　　不过这也同时为“人是目的”的命题带来了转换的契机。

既然人是自然界的合目的性的生成，那么，人的生存和发展便不单以自然物资为其资源，且更要以自然界的合目的性为其凭依。

就后一层关系而言，自然对人便不只是可供利用的手段，而更成了人存在的本原，成了人为实现自身目的而必须加以关切的先在目的。

因为只有在成全并维护好自然系统本身的合目的性运作即其“生生不息”的功能的基础之上，才会有人的合理生存以及人类社会的可持续发展。

所以，人必须以保全和完善自然系统为自己的天职，尽心尽力为此服务。

而这样一来，“以人为本”、“人是目的”的命题，便顺理成章地转化成了“自然为本”和“自然是目的”。

这并不是真要用后者来取代前者，乃是要表明：

人是目的，自然也是目的，两者互为目的，交相为用，以期达成人与自然共生共荣、和谐发展的局面，这才是人的根本目的所在。

（二）“人为自然立法”还是“自然为人立法”

　　“人为自然立法”是康德在《纯粹理性批判》一书中提出来的。

该书第二版序言里集中阐释了这样一个观点：

不是我们的知识必须依照对象，而是对象必须依照我们的知识。

并进而指出，“我们关于物先天地认识到的只是我们自己放进它里面去的东西”，这便是“人为自然立法”一语的来由。

康德是就人的认识活动立论的，后来也有人将这个命题的含义扩大，指人为一切价值的源泉，自然物因人而获得其存在意义，于是跟“人是目的”的意思很相近了。

现专就认识论领域而言，康德提出这个命题，是以