普列汉诺夫论个人在历史上的作用问题全文.docx
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普列汉诺夫论个人在历史上的作用问题全文
论个人在历史上的作用问题
普列汉诺夫
一
已故的卡勃利茨在七十年代后半期写了《理性与感情是进步的因素》一文。
在该文中,作者引用斯宾塞的言论,硬说在人类前进运动中起主要作用的是情感,而理性只起着次要的并且完全是从属性的作用。
有位“可敬的社会学家”反驳卡勃利茨时,对这种轻视理性的理论表示了含有讥嘲意味的惊异。
这位“可敬的社会学家”为理性作辩护,当然是正确的。
但他如果不涉及卡勃利茨所提出的那个问题的实质。
而单只指明问题的这种提法本身如何不可以和不容许,那他就较正确多了。
事实上,“因素”论本身就是没有根据的,因为它随便挑出社会生活中的几个方面来,将它们看着独立的实体,变成是从各个不同方面并以不同的功效引导社会人类走向进步的一种特殊力量。
这个理论在卡勃利茨那里所具有的形式,尤其没有根据,因为他不是把社会人类活动的某些方面,而是把个人意识的不同的领域说成为社会学的特殊的实体。
这真是绝顶的抽象;无法再前进一步,因为再进一步就会走进显然妄诞无稽的境界。
这才是“可敬的社会学家”应该叫卡勃利茨及其读者们注意的地方、这位“可敬的社会学家”发现卡勃利茨因极力探寻历史上占统治地位的“因素”而走进了怎样一种抽象的迷宫时,也许会在无意中对因素论本身做出一点批评吧。
而这在当时对于我们大家都会是很有益处的。
但他却没有胜任。
原来他自己也是站在这一理论的观点上,他与卡勃利茨不同的地方,只在于他具有折衷主义的倾向,所以在他看来,一切“因素”都同样重要。
后来,在他攻击辩证唯物主义的言论中,他的头脑中的折衷主义本性更是表现得特别明显,竟以为辩证唯物主义是为了经济“因素”而牺牲其他一切“因素”,并根本否定个人在历史上的作用的一种学说。
这位“可敬的社会学家”连想都没有想到辩证唯物主义和“因素”论是毫不相干的。
所以只有完全不能进行逻辑思维的人才会认为辩证唯物主义是替所谓无为主义作辩护的。
不过,应该指出,这位“可敬的社会学家”的这种落空丝毫也不新奇;过去有,现在有,并且大概将来很长一个时期也还有许许多多的人会这样落空的······
当唯物主义者还没有制定出对自然和历史的辩证观的时候,早已就有人责备他们倾向于“无为主义”了。
我们且不去追溯“往古”,只消提一提英国一位著名学者普利斯特列同普莱士进行的争论。
普莱士在评论普利斯特列的学说时,硬说唯物主义取消了个人的任何独立性。
当时普利斯特列曾援引日常经验来回答过他。
他写道:
“我不来讲我自己,虽然谁也不能说我是一切动物中最不活动最无生机的;但我要问问你:
你在哪里找得到比必然论的继承者更富于追求最主要目标的思考力、积极性、力量和坚忍不拔精神的人呢?
”普利斯特列说这话时,是指宗教民主派,即指当时所谓必然主义者基督教派而言。
我们不知道这个教派是否真像属于该派的普利斯特列所认为的那样积极。
但这点并不重要。
毫无疑义,唯物主义对人类意志的看法是完全能与最坚毅的实际活动相容的。
朗松说道,“所有一切向人类一直提出最大要求的学说,都在原则上认定意志没有力量,这些学说否认自由而使世界服从宿命论”。
朗松认为凡属否认所谓意志自由的观点都会走到宿命论,这是不正确的;然而这并没有妨碍他看出一件极其值得注意的历史事实:
其实历史告诉我们,甚至宿命论也不仅不总是妨碍坚毅的实际行动,而且相反,在某些时代,宿命论还是这种行动的一种心理上的必要基础。
例如在十七世纪的英国,清教徒比其他一切党派表现过更大的毅力,又如默罕默德信徒在很短一个时期内就征服了从印度起至西班牙止的广大地带。
若认为我们只要一确信一系列的事变必然到来,我们就失去了促进或者阻挠这些事变到来的任何心理上的可能性,那就特错大错了、
这里一切都取决于我自己的活动是否为必然事变链条中必要的一环。
如果是的话,那我的犹豫就会更少,我的行动也就会更加坚决。
这是毫不足怪的:
当我们说某人认为自己的活动是必然事变链条中必要的一环的时候,那就是说缺乏意志自由在他看来是等于完全不能无所作为,这种缺乏意志自由反映在他的意识中就是认为不能不如他所做的那样去做。
这便是可以用路德的名言“Hiersteheich,ichkannnichtanders”[“我既站在这个地位上,也就不能不这样做”]来表示的一种心理,由于这种心理,人们就会表现出简直不可遏止的毅力,作出绝顶惊人的丰功伟业。
哈姆雷特根本不懂得这种心理,所以他只能唉声叹气。
因此,哈姆雷特也就始终不能容忍那种认为自由是被意识到了的必然性的哲学。
费希特说的对:
“有什么样的人,就有什么样的哲学”。
二
我国有些人听信了什塔姆列尔的意见,以为西欧有一种社会政治学说似乎含有不可解决的矛盾。
我们所指的就是他的关于月蚀的例证。
其实这一例证是再无聊没有了。
在月蚀所必需的种种条件中,人的活动无论如何也不包括在内并且也不可能包括在内。
单就这点来看,已可知道只有在疯人院里才能产生出一个促进月蚀的政党。
然而,即使人的活动也包括在上述条件之中,那末,凡属很想看见月蚀而同时又确信月蚀这种现象不用他们促进也必然会发生的人,也是不会加入月蚀党的。
在这种场合,他们的“无为主义”不过是拒绝那种无谓的即无益的行动,而与真正的无为主义毫不相干。
为了使月蚀这个例证在我们所探讨的场合不再是一种毫无意思的例证,上面提到的那个党就得把这个例证完全改变过来。
那时就必须设想月亮是个有意识的东西,它受蚀时在天空中所占的位置是其意志自决的结果,而这个位置不仅使它感到极大的快乐,并且是使它得到精神上的安慰所绝对必需的,因此它总是力求占据这个位置。
作了这一切设想以后,应当自问一下:
当月亮终于发现原来并不是它的意志,也不是它的“理想”决定它在天空中的运动,反而是它的运动决定它的意志和它的“理想”的时候,它又会作何感想呢?
照什塔姆列尔的意见说来,如果月亮不用某种逻辑的矛盾来解脱这种窘境,这种发现就必然使它不能运动了。
但是这种假定是毫无根据的。
诚然,这样一种发现,也许会成为使月亮心情懊丧,使其精神失调,使其“理想”与机械的现实发生矛盾的一种正式根据。
但是我们既已假定“月亮的精神状态”归根到底完全是由它的运动来决定,那末我们也就应当在它的运动中去探求那些使它精神失调的原因。
如果我们细心加以观察,那我们也许能看出,当月亮处在远地点时,它是以其意志不自由为憾的,而当它处在近地点时8,它却又会觉得这是使它精神爽健的新的正式根据了。
也许结果恰巧相反:
也许它不是在近地点,而是在远地点能找到使自由与必然互相融洽的办法。
但是无论如何,这样互相融洽无疑是完全可能的;对必然性的认识是完全能同最坚毅的实际行动相容的。
至少迄今历史上的情形常是如此。
否认意志自由的人,往往比自己的所有同代人都有更坚强的意志,并且对于自己意志的要求也最大。
这样的例子不胜枚举。
这种例子是人所共知的。
显然,什塔姆列尔是忘记了这种例子,只有故意不愿意看见历史现实真相的人,才会如什塔姆列尔那样忘记这种例子。
例如,我国主观主义者和德国某些庸人就是极不愿意看见历史现实真相的。
但庸人和主观主义者并不是人,而是如别林斯基所说的一样,不过是些幻影罢了。
现在我们来仔细看看一个人觉得自己的——过去的,现时的或将来的——行动完全带着必然性色彩的那种场合吧。
我们已经知道,在这种场合,一个人既如穆罕默德那样自认是替天行道的使者,或如拿破仑那样自认是不可逃避的天运所选定的人物,或如十九世纪的某些社会活动家那样自认是代表着历史运动的不可遏止的力量的人物,那他就会表现出几乎是自发的意志力量,把各县大大小小的哈姆雷特在他的道路上所筑成的那一切障碍,象秋风扫落叶一样一扫而光。
但这种情形使我们感到兴趣的现在还有另一方面,即如下一方面。
当我认为我的意志不自由只是表明我主观上和客观上完全不能不如我所作的那样去作时,当我了解我的这种行动同时也是各种可能的行动中最合我的心愿的行动时,在我的意识中必然性是与自由同一的,自由是与必然性同一的,于是我不自由的意思就只在于我不能违反自由与必然性的同一,不能使二者彼此对立,不能觉到我自己是受必然性所拘束。
然而这样的缺乏自由,同时也正是自由的最充分的表现。
齐美尔说过,自由总是指摆脱什么东西而言,自由若不了解为与拘束相反,那自由就没有什么意思了。
当然是这样的。
但是,绝不能根据这种细微、粗浅的真理来推翻哲学思想所曾作出的一种最卓越的发现,即自由是已被认识到了的必然性这一原理。
齐美尔所下的定义太狭隘了:
这一定义仅仅是指不受外部拘束的那种自由而言。
当所谈的只是这样的拘束时,自由与必然性的同一就是可笑已极的了:
一个想从你的衣袋中偷去新手帕的小偷遇到你阻止他这样做,而他又还没有什么办法打破你这种抵抗的时候,当然是不能自由偷去你这个手帕的。
但是除了这种粗浅的自由概念之外,还有一种深刻无比的自由概念。
不能进行哲学思维的人是根本不知道有这种自由概念的,而且能够进行这种思维的人,也只有已经摆脱了二元论,并了解主体和客体间根本没有二元论者所设想的那种不可逾越的鸿沟时,才能体会到这种自由概念。
俄国主观主义者用他们的乌托邦理想来同我国资本主义的现实相对立,并且不能超过这种对立一步。
主观主义者陷进了二元论的泥潭。
那些所谓俄国“学生们”的理想,其近似资本主义现实的程度是比主观主义者的理想少得不可计量的。
虽然如此,这些“学生们”毕竟找到了把理想与现实连接起来的桥梁。
“学生们”的见解提升到一元论了。
在他们看来,资本主义由于其本身的发展进程而走向它本身的否定,因而走向使他们——俄国“学生们”,并且不只是俄国“学生们”——所怀抱的理想见诸实现。
这是历史的必然性。
“学生们”也就充当着这种必然性的一种工具,并且他们由于自己的社会地位以及因这种地位所造成的自己的思想和精神的特性,也不能不充当这种工具。
这也是必然性的方面。
既然他们的社会地位使他们正是具有这种特性而不是具有别种特性,于是他们也就不仅充当实现必然性的工具,不仅不能不充当这种工具,而且还热情地希望和不能不希望充当这种工具。
这就是自由的方面,而这种自由是从必然性中生长起来的,更正确点说,这是和必然性同一的自由,这是变成了自由的必然性。
这样的自由也是摆脱了某种拘束的自由;它也是与某种约束相对立的。
深刻的定义并不推翻粗浅的定义,而是补充它们并把它们包括在自身中。
那么,在这种场合,究竟还可谈到什么拘束,什么约束呢?
显然,这里可以谈到的是足以使尚未摆脱二元论的人们的毅力受到阻碍的那种精神上的拘束,可以谈到的是不善于在把理想与现实分割开来的鸿沟上架起一座桥梁的人们所感到的苦恼的约束。
当一个人还没有用哲学思想上的英勇努力争得这种自由时,他还不能完全享有自由,不能不因遇见那种与他对立的外部必然性而在精神上感到可耻的痛苦。
可是当他一旦摆脱这种苦恼和可耻的拘束重压,而他的自由活动已成为必然性的自觉和自由表现时,那他就会获得他从来所不知道的一种崭新的完美的生命了。
那时,他就会成为伟大的社会力量,世上没什么东西能阻碍他,而且没有什么东西会阻住他如
天神雷电
轰击妖邪……….
三
再重复说一遍,对于某种现象的绝对必然性的认识,只会加强同情于此种现象并认为自己是引起此种现象的一份力量的人的毅力。
如果这样一个人认识了该现象的必然性以后却竟袖手旁观,而只是表明他不懂得算术而已。
例如,我们假定说某种条件总和S具备时,现象A就必然要发生。
你已经向我证明,这个总和中的一部分已经具备,另一部分到T时就会具备的。
于是热烈同情于A现象的我确信了这点之后,便赞叹道:
“妙极了!
”说罢便躺下鼾睡起来,一直睡到你所预测的事变到来的那个吉日良辰为止。
结果会怎样呢?
结果就会是如下所述。
在你的计算中,在现象A发生所必需的条件总和S中,本来是把我的活动也包括在内的,——假定这种活动是等于a。
但因为我鼾睡去了,于是在T时所有促进这一现象到来的条件总和就不会是S,而是S—a,这当然会使情况有所改变的。
也许那时忽然有另一个人来替代我,此人本来也是近于无所作为的,不过幸亏他因看见我消极冷淡得太岂有此理而极感愤慨。
在这种情形下,力量a就会由力量b所替代,而如果a等于b(a二b),那末促进现象A到来的条件总和就仍然等于S,而现象A也终究会在T时发生。
但是假如不能认为我的力量是等于零,假如我是个灵巧能干的工作者,假如没有什么人来替代我,那就不会有完整的总和S,而现象A也就会发生得比我们所预料的迟些,或是不会发生得如象我们所期待的那样完满,或是甚至完全不会发生。
这是个明如白昼的道理,如果我不明白这个道理,如果我以为在我背叛以后S仍然是S,那只是因为我不会计算而已。
然而是否只有我一个人不会计算呢?
你曾向我预言过在T时一定会有总和S,而你却没有料想到我同你谈话后就立刻跑去睡觉了;你竟确认我始终是个很好的工作者;你竟把不很可靠的力量看成了很可靠的力量。
可见,你也计算得不好。
但是,我们就假定你丝毫也没有弄错,而是把一切都考虑到了吧。
那末你的计算就会是如下所述:
你说在T时总和S就会具备的。
这个条件总和中包括有一个负数,即我的背叛;同时这中间还包括有一个正数,即意志坚强的人因确信其意向和理想是客观必然性的主观表现而受到的那种鼓舞作用。
在这种场合,总和S就会真正在你所预料的那个时刻具备,而现象A也就会发生。
这大概是很明白的了。
既然这很明白,那末究竟为什么我竟会因想念到现象A的必不可免而感到不安呢?
为什么我会觉得这种必然性注定使我无所作为呢?
为什么我谈论这种必然性时,竟会把最简单的算术法则忘记了呢?
大概是因为我所受的那种教育养成了我这种极想无所作为的癖性,而我同你进行的谈话又使我这种劣根性一触即发。
不过如此而已。
对于必然性的认识在这里不过是成了我的精神萎靡不振借以暴露出来的诱因。
要把它当作造成我这种颓唐习性的原因是绝对不可能的:
原因并不是对于必然性的认识,而是在于我受到的那种教育。
由此可见······由此可见,——算术原来是一门非常可敬和十分有益的科学,它的法则甚至是哲学家先生,甚至特别是哲学家先生不应当忘记的哩。
若是一个意志坚强的人对某种现象的发生不表同情,并设法加以阻挠,那末他对这种现象的必然性的认识,又会怎样影响到他的行为呢?
这里的情形就有点不同了。
这种认识很可能削弱他的反抗的力量。
但是反对某种现象的人要到什么时候才会信服这种现象的必然性呢?
这要到促成这种现象的条件已经很多而且很强大的时候。
反对这种现象的人们对于这一现象到来的必然性的认识,以及他们的力量的衰落,这都不过是促使该现象发生的种种条件强大有力的表现。
这些表现也要算在促使该现象发生的有利条件之中。
然而,并不是所有反对该现象的人都会减弱其进行反抗的努力。
其中有些人恰好会因认识到此一现象的必然性而加紧进行反抗,以至于拚命挣扎。
在一般历史上,尤其是在俄国历史上有过不少表明这种拚命挣扎的大有教益的例子。
这种例子想必读者自己也能够记忆起来,而无须我们来多费唇舌吧。
说到这里,卡列也夫先生就来打断我们的话,当然,他虽则不赞成我们对于自由与必然性的观点,并且不赞同我们偏袒意志坚强分子的“极端行为”的态度,但他终究怀着满意的心情在我们杂志上读到个人能成为伟大的社会力量这种意见。
这位可敬的教授高兴地叫喊道:
“我向来都是这样说的呀!
”这话倒也不错。
卡列也夫先生以及所有的主观主义者向来都认为个人在历史上有极大的作用。
曾经有过一个时期,他们因这样主张而博得一班先进青年方面很大的同情,这班青年极力想从事公益事业的高尚劳作,所以自然极为重视个人首创精神的作用。
但是实际上,主观主义者不仅始终没有解决,甚至没能正确提出个人在历史上的作用问题。
他们把“能批判地思维的个人”的活动跟社会历史运动规律的影响对立了起来,因而创造出了一种似乎新颖的因素论:
能批判地思维的个人是社会历史运动的一种因素,这个运动本身的规律则是另一种因素。
由此就得出了一种极不合理的观念,只有当那些积极的“个人”还专心致志于实际迫切问题,因而无暇研究哲学问题的时候,这种观念才勉强可以使人满意。
而当八十年代到来的沉寂时期已使那些能够思考的人获得一种出乎心愿之外的闲暇功夫来从事哲学思考的时候,于是主观主义者的学说便显得破绽百出,甚至好象阿卡吉·阿卡吉也维奇那件鼎鼎大名的外套一样根本破烂了,无论怎样修补也补不成功了。
于是能够思考的人就相继抛弃了主观主义这个分明全无根据的学说。
但是,正如在此种场合常见的那样,这一学说所引起的反感竟使某些反对这一学说的人走到了另一极端。
某些主观主义者为了尽量抬高“个人”在历史上的作用而不肯承认人类历史运动是规律性的过程,现代某些反对主观主义者的人却为了尽量强调这种运动的规律性而显然决意要把历史是人所创造,因此个人的活动在历史上不能不发生作用这一原理置之脑后了。
他们把个人看成是值不得注意的东西。
这种理论上的极端性是与最狂热的主观主义者所犯的那种极端性同样不能容许的。
为了反题而牺牲正题,
也如为了正题而忘掉反题一样,同样是没有根据的。
我们只有把正题与反题中间所包含的真理要素统一成为一个合题的时候,才能找到正确的观点。
四
这个课题们早就使我们感到兴趣,因此我们早已想请读者同我们一起来解决它。
但是我们因有一些顾虑而没有这样作:
我们以为我们的读者也许自己已经解决了这个课题,因而我们的提议未免太迟了。
现在我们已经没有这种顾虑了。
德国史学家使我们打消了这种顾虑。
这是真情实话。
原来最近一个时期在德国史学家中间发生了关于伟人在历史上的作用的激烈争论。
有的认为伟人的政治活动是历史发展中主要的和几乎是唯一的原动力,而另一些人则断言这是一种片面观点,说历史科学不仅应当注意到伟人的活动和政治历史,并且要注意到全部历史生活(dasGanzedesgechtlihenLebens)。
卡尔·兰普勒赫特就是后一派中的一分子,他著有《德国民族史》一书,此书已由尼古拉也夫先生译成了俄文。
反对兰普勒赫特的人责备他主张“集产主义”,主张唯物主义,甚至把他——horribiledictu!
[真是言之可怕!
]——同“社会民主主义的无神论者”混为一谈,如他自己在争论结语中所说的那样。
我们认识论他的观点以后,才知道人们加给这位可怜学者的种种罪名,都是毫无根据的。
同时我们又知道了现代德国史学家没有能力解决个人在历史上的作用问题。
于是我们就认为自己有权来设想,这个问题对于某些俄国读者来说至今也还是没有解决的,因而关于这个问题现在也还可以说一点并非全无理论和实践价值的话。
兰普勒赫特搜集了一大批(dneardgeSammlung,象他自己说的)国家杰出人物对于自己的活动与其所处历史环境间的关系的见解;但他在争论中暂时还只援引过俾斯麦所发表的某些演说和意见。
他引证了铁血宰相于1869年4月16日在北德意志帝国议会中所说的如下一段话:
“诸位,我们既不能忽视已往的历史,也不能创造未来。
有人常将自己的表针拨前一些,以为这样就能把时间加快,但这实在是一种错误,我希望诸位加以避免。
人们通常过分夸大了我对于我所依靠的那些事变的影响,可是毕竟没有一个人想到要我来创造历史。
即使我同诸位联合起来作这也是办不到的,虽说我们联合起来便能与全世界相抗。
然而我们毕竟不能创造历史;我们应等候历史去自行造成。
我们把灯火放在果子下面,决不会使果子的成熟加速;而如果我们把尚未成熟的果子摘下来,是只会妨碍果子成长并使其腐坏的”。
兰普勒赫特又根据若里所作记述引录了俾斯麦在普法战争时期说过多次的意见。
这些意见大体上也还是说:
“我们不能创造伟大的历史事变,而应当适应事物的自然进程,应当只限于保证得到已经成熟的东西”。
兰普勒赫特认为这是个深刻而完备的真理。
在他看来,现代的历史学家只要善于探索事变的深处,而不把自己的视野局限于太短的一段时间中,就不会有另外的想法。
俾斯麦能不能把德国拉回到自然经济时代去呢?
这是他在他权势最高的时候也做不到的。
一般的历史条件,要比意志最坚强的个人更为强大。
伟大人物所处时代的一般性质对于伟大人物是种“经验上既定的必然性”。
兰普勒赫特的意见就是如此,他把自己的观点称为万有史观。
这个“万有史观”的弱点,是不难发现的。
他所援引的俾斯麦的意见是很有趣味的一种心理证据。
对于这位前德国宰相的活动尽可不表同情,可是决不能说他这种活动微不足道,决不能说俾斯麦是个带有“无为主义”色彩的人。
拉萨尔论到俾斯麦的时候说过,“反动势力的仆役并不长于谈吐,但愿进步势力能多有一些这样的仆役”。
这样一个有时表现出真正钢铁般意志的人竟也自认为在事物的自然进程面前完全无能为力,他显然认为自己不过是历史发展的一种工具而已;这件事实又一次证明,一个从必然性来观察现象的人,同时又可能是个意志很坚强的活动家哩。
但也只有在这一点上,俾斯麦的意见才值得注意,若要用他这种意见来回答个人在历史上的作用问题,就绝对不行了。
据俾斯麦所说,事变是自行造成的,我们只能保证得到事变所准备好了的东西。
但是,每次“保证得到”的举动也是一种历史事变:
这种事变与那些自行造成的事变究竟有何区别呢?
其实,几乎每一次历史事变一方面既是“保证“某人得到先前发展过程中已经成熟的果实,同时又是准备未来果实的那些事变链条中的一环。
试问怎能把“保证得到”的举动与事物的自然进程对立起来呢?
显然俾斯麦是想说,在历史上活动的个人或集团从来不是,而且将来也永远不会是万能的。
这点当然丝毫也不容置疑。
但我们还是想要知道:
他们的力量——固然是远非万能的力量——究竟依什么为转移;这种力量究竟在什么情况下会增长起来,在什么情况下又会减少下去呢。
对于这些问题,无论俾斯麦自己,亦无论那位援引俾斯麦言论的博学的“万有”史观的维护者,都没有给予回答。
诚然,我们在兰普勒赫特那里也可读到一些较为值得玩味的引证。
例如,他从法国现代史学界最著名的代表人物之一莫诺的作品中引证如下一段话:
“史学家太习惯于一味注重人类活动的那些光辉灿烂、显赫一时的表现,注重伟大的事变和伟大的人物,却不去描绘经济条件和社会制度的伟大而缓慢的运动,这种经济条件和社会制度正是人类发展中真正重要而具有非暂时性质的部分,——这一部分是在某种程度内可以归结为规律,并且在相当程度上还可加以精确分析的。
其实,伟大事变和伟大人物之所以伟大,正是因为两者是人类发展中各个时机的符号和象征。
至于大多数所谓历史事变,则它们对于真正的历史,就好象海面的波浪对于来潮和退潮的深邃而经常的运动一样,它们在海面上发生,一时光彩灿烂夺目,随后一触着沙岸,就被击破而不留任何痕迹”。
兰普勒赫特声明说,他对于莫诺这段话中每一句话都极表赞同。
大家知道,德国学者不爱赞同法国学者,而法国学者也是不爱赞同德国学者的。
因此,比利时史学家皮莱恩就在《Revuehistoriaue》(《历史评论》)上兴高采烈地强调了莫诺的历史观点与兰普勒赫特的历史观点这样吻合的事实。
他说:
“这样一种吻合极为重要,它显然证明未来是属于新的历史观点的”。
五
我们可不能对皮莱恩所抱的这种的愿望表示赞同。
未来不可能属于含糊暖昧的观点,而莫诺,尤其是兰普勒赫特的观点,却正是这样的观点。
把研究社会制度和经济条件看作历史科学最重要的任务的学派,当然不能不受到欢迎。
当这个学派在历史科学中最终巩固时,历史科学就会获得长足的进步。
但是,第一,皮莱恩把这个学派当作新学派看待,这是错误的。
历史科学中这一学派早在十九世纪二十年代就已经产生了:
基佐、米涅、古斯丹·梯叶里,以及后来的托克维尔等人,便是这个学派中卓越和一贯的代表人物。
莫诺与兰普勒赫特的观点,不过是从一个陈旧然而颇为光辉的蓝本上摹印下来的一种模糊的摹本罢了。
第二,基佐、米涅及其他法国史学家的观点在当时说来无论怎样深刻,但其中还有许多东西没弄清楚。
在他们的观点中对于个人在历史上的作用问题没有给予一个确切圆满的回答。
然而历史学家如果真要摆脱对于自己的研究对象的片面观点,那末历史科学确实是应该解决这个问题的。
未来属于对这个问题也能给予一个最好答案的学派的。
基佐、米涅以及该派其他史学家的观点是十八世纪的历史观点所引起的一种反应,是十八世纪的历史观点的反题。
十八世纪研究历史哲学的人把一切都归因于个人的自觉活动。
诚然,当时也有过一些越出一般常规的例外,例如,维科、孟德斯鸩或海德的哲学历史眼界,就要宽广得多。
但我们现在所讲的并不是这种例外,至于十八世纪的绝大多数思想家,却是正如我们所说过的那样去观察历史的。
就这方面来说,现在把例如马布利的历史著作重读一下,是很有趣
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