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第一哲学最高峰位格问题
第一哲学的最高峰──位格的问题
引言
在多种多样,广茅无限的研究领域内,位格的课题或许是目前最现实的哲学问题。
位格的关注根植于苏格拉底和亚里士多德的遗产中,然而基督徒的反省更以一种持久,有力的方式,使他成熟并更上一层。
事实上不仅是基督教和神学不断努力进入基督的奥迹,他天主性位格的奥迹及在天主圣三中三个位格的奥迹, 而且基督徒的信德,也以一种实质的方式转向他的注视而朝向按天主的肖像所创造的人,朝向已拯救的位格,借恩宠而天主化的位格。
今日的哲学家不应该继承这一人性位格深入研究的成果吗?
在实在哲学的观点下,我们作此反省的尝试,探讨位格问题的准确坐标, 。
并看他如何要求纳入第一哲学。
可是位格是先应该借有之为有考究呢?
还是应该先就这一最完美存有的如何来考究呢?
这各问题是在他的著作〈位格和现实〉中的问题,是他对位格的如何和他的“我存有”的超越两者之间关联寻找的问题。
然而同样也是在神学中,在人是什么和以伦理的层面他该如何作两者之间关联的问题,更是人面对其死亡的问题,即他完整的,个人尊严的实体毁灭之外他是什么?
很明显这些与位格反省相关的赌注是严重的,在我们现代世界中,也有决定性的作用,因为在人类社会的存在中,在他的中心内,不首先知道我们的本质(我们是谁),如何能有伦理的行为或者确定指出我们的方向?
就是这个问题,在实在哲学的观点下,我们作此介绍。
第一哲学的最高峰──位格的问题
借这一短暂的提示,我们开始看如何提出第一哲学的问题. 今日的哲学比以往更关注研究人及他的各个幅度:
于工作中的人,于相爱中的人,于合作中的人,于所有生物中的人,存有的人,即人意识到他的存在,存有。
这一点与其它所有的,他经验到及能认识的实有是相通的,然而借他独特的存有,他又根本有别于其它每一存有----位格的和个体的存有。
为从哲学了解人是什么,我们应该常常回到人的经验上,是由经验我们可以发现人的存有以及他于各种幅度中存在的精神方式。
可是在此应该说明,如果我们以内外两种经验去领悟就其为工作的人, 那么便很不容易领悟就其为存有而言的人。
因为确切而言,我们没有存有的直接经验。
以经验为起点的哲学有艺术(工作)哲学,伦理哲学,政治哲学,而自然(宇宙)哲学与生命哲学也是如此。
按经验的本有类属 ,我们有五种,这五种不同的经验是实在哲学五个大方向的起点。
可是严格而论,我们没有存在的经验, 因为我们从未遇到过存有。
然而这五种不同的经验却有某些相同点,他们使我与事实有一接触,甚至是我所能体验到的最完美的实有:
人。
是人在工作,他改变在他之外的实有体;是人爱另外一位;是人和另外一位合作;人发现有形的物质世界; 仍是人,出生并成长于这有形的物质世界中,他是一生命体。
更是一个存在,存有。
在我所有的多样性经验之外,是存在的判断“我存有”使它们有统一的合一性,人于我内存在。
因此,是我全部的经验,而非我的直觉,带领我发现我存有,我存在。
多样不同的直觉,甚至人们称之为“存有的直觉”都永远保持在一些关系上,直觉使我发现──实际上,在“这存有”的肯定中,我将存有的固有含义完全揭露出来而不受“这”的局限, 因为这个“这”可替换成任何一个实体:
这头母牛,这棵树, 我也包括在内。
为了更清晰明了“存有” 我将其隔离, 只看其本身, 那么我提出此问说:
什么是存有?
就其自身而言, 什么是存有?
换句话说, 当我说:
“这存有”时, 我可以强调“这 ”或强调“ 存有 ”. 如果我强调“这存有 ”时, 我注意到,在我面前一事物存在, 人存在, 人工作, 人爱(我也可以看所有的生物)---- 我体会到 “这”却没有注意到 “存有”本身. 如果我强调 “存有” 那么是要看存有本身. 我发问 :
“什么是存有?
”为更好地认识存有, 我重新回到最初的经验, 但是以一种新的方式, 在询问的意义下看此经验. 使我感兴趣的是所有存在实有的存有. 借此,我能触及在其客观性中的存有, 我跳出 “我存有”为能只注意有之为有, 那么 “什么是存有”的询问便有了它全部的份量, 也有了它全部的意义.
为海德格 “什么是存有”是一很大的问号, 在存有的寻找中,它是再重要不过得,甚而应该停留在此询问中:
于真理的寻找中,在此询问内, 我们能触及其终极.(真理的最高峰).这一见解很有意思, 很值得关注. 因为如果 “什么是存有”是一基本的问题, 如何由另一个更基本的来解释它?
一般来说, 我们是由主要的解释次要的, 由原因解释效果. 如何解释这一基本的提问呢?
存有本身___更基本的事物?
这一点连带着存有被视为在 “什么是存有”询问之前, 然而在海德格的观点中这是不可能的, 因为有赖于思想(而思想能够在否定中分离所有个体有限存在实体的存有) 存在才能显示它纯粹的存有. 职是之故,我们不能回答这个问题,它处于我们理性寻找的顶峰.
为海德格而言, 能够领悟有之为有, 存有的纯粹性, 只有赖于思维并且在思想内. 相反,如果我们明白在 “这存有”的判断中,在 “什么是存有”的讯问中, 存有以两种不同的形态显现, 就如(于具体事物中的)白色和(思维抽象后的)白色,但却恒常是同一意义, 那么我们便能再回到 “这存有”的存在判断中, 在我的肯定之外, 领悟等一经验存在的实体. 第一哲学的所有分析应该由此经验出发, 并在 “什么是存有”(按照形式和按照目的)这讯问的光下而进行.
在 “按照形式, 什么是存有” 的探询中, 我要领悟有之为有的第一根本的限定. 这一讯问逐渐的以归纳的方式引导我发现有之为有的第一限定___实体. 这一讯问应该注意某一具体存有的人(个体)和所有存在的人(整体). 是由存在的判断, 由一位存在的人我才询问. 在分析这人中, 在这一询问的光下, 我发现在他之内就存有而言的首要:
他的实体.
在对于一存在的人(伯多禄)的体验中, 我发现到他多样不同的限定(所谓的十大范畴)我不能停留在任何一个之上, 即便我们所说的 “”第一实体”和 “第二实体”, 以存有的观点来看它们也不能成为第一 , 因为这两个本质的限定彼此相关,平行. 应该超越这两种限定发现它们的固有本源:
实体. 我们会马上提出如何区分有之为有和生命本身的尖锐问题, 我们不能在此阐述.[1]
第一个询问引我到第二个 “什么是存有?
”不是按照形式而是按照目的:
有之为有的目的何在?
在这里什么为存有的问题可以以四种不同的方式提出:
按照形式, 什么是存有?
按照质料, 什么是存有?
按照动力因, 什么是存有?
按照目的因, 什么是存有?
“按照质料什么是存有?
”的询问是一错误的途径, 没有出口, 因为就哲学的观点看, 材料总是相对于形式,就有之为有的观点看它不能是第一. 阿沃毫爱( )和列宁认为材料是存有的固有因,既然我只能在变易中经验到存有.他们将存有与变易化为等号, 如此对于 “什么” 的寻找,归结成 “如何”的辩证式的描述.
同样,“按照动力因, 什么是存有?
”的问题也没有答案. 因为作为存有本身是超越变易的, 而动力因是恒久地专属于变易的. 我们会处处有这样的经验:
在书写中我有动力因练习的经验, 一直到写作完毕. 因为几时我写作, 几时有变易. 然而在有之为有的次序中, 没有动力因. 由此, 我明白借变易我不能领悟创造的行为(它触及存有). 据此任何一门科学的知识, 因它与变易相连而不能发现创造的行为. 面对今日世界的无神思想, 这是很重要的,所有的无神思想体系,将存有缩减到变易, 那么如果我将存有缩减到变易, 以我合乎逻辑的体系. 我只能肯定说天主不存在.
形上学的第二个询问与第一相平行但又与之不同, 它是存有的目的的问题:
“按照目的,什么是存有?
”“作为存有, 它为了什么?
”还可以以更易理解的方式表达它:
存有的最终意义是什么?
我不能回答说是实体, 因为它停留在存有的内部, 我所能看到的全部实有的圆满是在它们存在的内部之外的, 我所经验到的所有实有, 特别是人性实有, 因着它们的有限,不能在它们之内达致圆满. 我不能肯定说所有我生命内层----我生活过的----之外的不存在,当然, 它们只能以一种意向性的方式在我内存在, 可是这意向性是真实的, 它是对超越我,在我之外的那位的一个等待, 透过我们的理智, 我们能够直接经验在我们内有一种生命的意向(生命终向). 这种意向是在我们直接经验之外的, 这就迫使我们提出:
“在直接经验之外,有没有一实有?
”或许如此我们能更好的明白存有目的的问题:
它的终点, 它的圆满, 它的完美, 在他之外别无其它.
在存在的实有中, 我有两种状态的经验:
睡眠的状态和醒悟的状态, 我们每天都经历这种经验, 这是在同一存有中,同一实有中两种状态的区分, 存有拥有两种状态, 透过我的人性生活, 透过我所有的活动, 我发现这一区分. 为了以一种最实在的最透彻的方法领悟, 就有之为有的层面, 我应该询问这两者(这两状态间)的次序. 如果有此两状态, 那么两者间便会有一更深的, 更高的东西并由此解释二者. 借此哲学家便会逐渐的进入现实存有的归纳中,并领悟有之为有的目的.
所以我们发现有之为有的两种基本划分, 第一种:
存有呈现于我是透过所有限定的泉源----实体, 及透过一些次要的限定-----品质, 一些偶有体; 第二种:
存有呈现于我是透过两种截然不同的状态, 一种现实的和一种潜能的. 在此两种状态之外, 我领悟现实存有, 即存有的本源, 终点. 潜能存有完全相对于现实存有.
一. 存有的特性(属性)
在发现了有之为有的两个固有本源之后, 在此两本源的光下, 以存有的观点,我们应该进一步看它的特性是什么, 因为科学的固有知识,即是在固有因的光下, 去认识经验的实有,由此指出此一实有的所有本质. 在此我们不能罗列亚里士多德哲学与柏拉徒学说的尖锐张力, 只提出对于亚氏的一是存有的附属, 而对于柏拉徒,作为一是在存有之外的. 从根本上我们发现, 哲学若裹足于条件状况之前(就如柏拉图)会肯定说一是第一的, 存有是我们思想的第一内容.相反的,尽力认识存有, 存在的实有的哲学依据我们的经验, 它会肯定说存有是首要的, 据此相同的理由(同样的)它发现一是存有的特性完全相对于存有.
事实上, 不仅仅是不能画分的, 而且它也不能被画分, 所以它在材料, 量和可能之外,因为材料是画分的根源, 就如量和可能, 便存有具有特质的是在材料和变异之外的存有, 有之为有的领悟是直接的, 因为它首要的限定了和规定了我们的理智. 相反的,一的领悟连带所有的潜能性, 所有规划性的否定, 它借否定__理智的特有操作而被简介化, 存有强加于我理智的认知, 而一则是它特有的果实, 如果一是我认知的果实, 它就更接近此知识, 因为它停留在知识的内部, 至于存有则常常超越我的思想.
这一点确切表明, 有赖于实体, 有之为有的固有根源,(按照形式, 因的次序)的光照,有之为有是一, 确切的说, 因为它没有在它之外寻找一个补充, 一个目的, 在它内, 有它自己固有的完美, 本有的目的, 也是由此我们能明了存有要求善, 它能够吸引, 成为爱的泉源.
如果有之为有是一次要 ,那么次要的, 相对的, 便是多样的, 多涉及偶有存有和潜能存有, 它常是相对的, 实际上, 既然有五种形态的现实存有和潜能存有, 我可以确切说也会有五种形态的合一性和五种形态的多样性,(实体本质的合一性真理的合一性, 善的合一性, 生命活动的合一性[2])
一及位格
按照多玛斯经院哲学的传统, 第一哲学结束于对一及多(多样性)的寻找, 而借 “第一存有即是宗教传统所称的天主存在吗?
”这一讯问而达圆满, 也就是人们所称的通往第一存有的途径的问题.
这里有一个忽略而导致一重大后果, 事实上就存有的特殊层面一个真正的人文哲学不应该完成于对人性位格的探讨吗?
我们所能经院到的最完美的实有, 确切而言, 不就是人性的位格吗?
为了更好的了解存有与精神的关系, 人们忽略了, 就存有程度上的研究. 这一忽略产生了直接的后果; 存有哲学与精神哲学的对立, 这不就是欧洲哲学的悲剧吗?
存有的形上学在经院哲学中的衰落, 不就是使精神哲学更活跃的一个事机吗?
按照笛卡尔, 这一哲学是与亚氏背道而驰的, 即是说这一哲学颠倒了哲学上两个首要问题的次序, 为亚氏而言, 第一讯问是一个实有是否存在, 而后再讯问它是生命, 它更深的意义. 笛卡尔却相反, 他趋向精神至上于实有体.
一些人思索能否将这两种在欧洲产生的哲学作某种形式的综合. 这看来不可能, 因为两者互相排斥,. 事实上, 按照这观点中的一个, 思想是相关于存有的, 依照另一个, 人的思想衡量我们世界所有的实有和人. 实在而论, 存有的哲学不是应该贯彻到底吗. 以非常实在的方式, 直到触及在人性位格中所独有的吗?
由此, 我们能够接受(承担)在精神哲学中的原本,不分离于第一哲学, 却在 “我存有”的固有寻找中延伸第一哲学
[3]
我们应该提出此问:
对于第一哲学是否有两种结论, 一方是一; 一方是人性的位格. 有一点是矛盾的, 衰落的士林哲学所有的多玛斯学派的经院形上学都完成于一=及多的问题. 这正确吗?
不应该在形上学的结论中导入人性位格的问题?
否则, 我们不是停留在一种康德式的人类学的类型吗?
[4] 不是应该超越人类学而重新发现位格的问题吗?
即尝试领悟分析有之为有的必然联系, 就如我们已经领悟在一与多问题的联系, 实体与现实问题间的联系.
为什么形上学, 第一哲学, 就某种意义而言有两种结论?
在分析了哲学已如此地衰落, 是因为位格的问题没曾考虑, 全部的哲学是朝向对人的寻找, 假如, 我研究哲学是为了认识人,否则我只停留在现代科学上. 当然, 在延伸的次序中生物科学比哲学告诉我更多的有关人体的知识, 当一位哲学家谈论视觉时, 一位眼科医生会谈论的更多, 一位哲学家凭他自己不能发现这些, 但他应接受, 这也就是为什么哲学家应该成为眼科医生的朋友, 生物学家的朋友,等等.
哲学家探讨人, 如果是这样, 那么于形上学的最后研究, 不应是对于一, 而是对于人性的位格. 人性位格难道不是我经验到的最完美的存有吗?
事实上, 我经验到的最完美的存有就是我的位格. 由此位格我能有直接的经验. 在对于我存在固有的方式的反省中, 我能直接领悟到我的 “我存有”;由此我发现我的 “我存有”是一非常的且唯一的经验, 他结束全部的这学的探讨. 并指出这学如何恒常的与事实相连, 与事实存有相连. 如果哲学家竭尽所能领悟有之为有的固有本源, 是为更好领悟人的具体实有, 他固有的存在, 因为是人, 他优于其它一切, 使哲学家感兴趣; 人, 是张三, 李四, 王五. 哲学家也要了解, 尤其是现今. 男女和女人能够认识的自己的一些极限, 他明白不能只让心理学家谈论人性的位格和一些条件状况,心理学自身不能发现具体存在的位格, 因为他不能发现它真正的目的,
如果哲学是为了认识人, 我不能结束第一这学在存有的特性(固有性)上, 而是在人上, 即是在人性的位格上. 今日根本的一点即是重新发现形上学的价值, 应该清楚, 只有哲学能使我们认识人, 以一种具体的方式认识人, 人们提出疑问哲学是抽象的. 然而这却是错误的,哲学从未离开存在的判断. 心理学比哲学抽象的多, 因为它研究规则, 至于哲学则研究位格,不是位格的规则, 而是位格就其之所是, 这一位格在我们每一位内. 每一个人都能在这位格的哲学内相遇. [5]
由”这存有”到”我存有”
现在我们进入这个问题-----第一哲学的高峰.如果第一哲学的分析由存在的判断”这存有”开始, 它的全部则在存在的判断”我存有”中而达致完成. 由此, 所有在精神哲学中真实的内容能够被实在哲学所接受. 一个实在的第一哲学由”这存有”达致”我存有”,它不能借”我存有”再重新触及存有. 事实上正如我们已经说过, 在”这存有”的肯定中,“这”借”存有”而相对化. 而在”我存有”中,“我”是不会相对化的. 这就是这两种存在判断中的基本不同. 当我说”这存有”时, 这个判断能包括我的”我存有”, 就如我邻人的”我存有”, 我的邻人存在就如我存在; 就我的邻人而言, 我没有一种特殊的优先权. 然而当我发现”我存有”时, 我的”我存有”是唯一的, 我是唯一能触及的, 我的邻人不能触及我的”我存有”. 这也就是为什么, 如果我由”我存有”而开始形上学, 将是”我”主宰一切而非存有. 相反,如果我由存在的判断”这存有”而开始形上学, 将是存有主宰一切而非”这”. 这是很明显的但很根本.
在”我存有”的肯定中, 我意识到, 对整个世界而言它是唯一的, 没有两个”我存有”是齐一等同的. 在我们形上学的寻找中, 意识到”我存有”的原本意义, 明白在”我存有”这一肯定中, 有唯一的含意是很重要的, 即是我领悟了我存有的内在. 笛卡尔很清楚此点:
我思, 故我在( ), 借”我思”我触及”我存有”; 借我的意识我触及它, 借意识我存在. 否则我不能说”我存在”. 所以就某种形式而言, 在”我存有”中, 意识先于存在. 如果这种意识是一种形上学的意识, 那么我的意识”我存有”将是在它内的延伸, 这种意识将不是心理学上的;“我存有”这一肯定会有一很大的内在性, 借存有的意识, 在其本源(两本源)之内, 我触及”我存有”. 在此程度上的这个肯定, 我知道我是唯一的. 如果预先没有存有形上学的分析, 我不会意识到”我存有”这一肯定的危险. 当我是”我存有”而没有存有形上学的分析时, 那么我的”我存有”将在我内变成一种心理学上的我. 我自筑一堵围墙,我在其内, 乐于其中. 在我的”我存有”中我犹如一位隐士, 无人能进入我内在的小小乐园,我的小天地. 如果有人想进入, 我会对他说:
你不能进入, 你不知道那是什么. 然而如果”我存有”就形上学层面是唯一的, 它则向其它的实有完全敞开. 危险的是我能在我的”我存有’中自我关闭,自我隔绝. 独居者不是绝对必要隔离的, 但他能够自我隔离. 危险来自心理学和形上学的相混; 在我们意识的层面, 心理学垄断了形上学. 很清楚, 我存有的方式是唯一的, 我思想的方式是唯一的, 我爱的方式是唯一的. 如果我停留在我生命的表现上, 我知道只有我能实现这一行为:
我思想; 是我思想, 是我爱. 那么按照唯心哲学家的惯语, 就会有一很大的唯我论的危险.
在一个实在的哲学里, 于“我存有”的肯定中, 我知道我的存在是明显的, 它是分享的存在. 所以应该由存在的判断”这存有”而认识存在, 如此了解我存在的深层意义. 由此我承认全部形上学有之为有的分析, 对于”我存有”的彻底理解是必要的. 我们也懂得防范存有折回我们自身是多么的重要, 这一折回必然导致唯我论, 即是封闭在自我的本有意识内.所以要清楚了解这两者间的不同:
于形上学分析终点的”我存有”的肯定以及本能的单纯的,没有形上学分析的”我存有”的肯定.
我们现在尝试确切表达, 在相对”这存有”的肯定下,“我存有”的特性是什么.在”这存有”中, 首先我肯定一个超越我的实有. 我不能以一实有中同化(领会)存有,存在,我只能在一判断中触及它,而非在恒常有一本质形态的感知中。
如果我认识存有以一种本质的形态,我没有触及存有,我触及了存有的某些东西,但不是存有,所以我应该(结论)说对于我,存有首先如同某东西超越我,我不能同化它,它纯粹无偿地给予了我。
桌子,我践行的大地,当涉及人时是另外一位,总之,所有的存有,然而,当我强调(说)“我存有”时,我有一种存有的内在经验,至少涉及我的存有,所以,我领悟存有的内在,而非作为存有本身却是我的存有。
我的存有,我从内部领悟它,所以我有我存有的内在知识。
而非存有的超越知识。
对于我自身最内在的,便是我的存在,是我存有的现实,因此,由内在的,借我的存有而不离开我的存有,我能领悟存有,为了让我对存在的领悟的知识,成为一种更临近我的知识,一种非常内在的知识,一种我的存有,我的“ ”,我存有的非常内在的知识,存有的第一哲学的分析是不可或缺的,所以那扔一种新的东西(出现)。
因为,如果我与我的存有过于亲热,我则不是有之为有,作为有之为有是非常客观的,然而我的存有都是我的……。
我有一种喜乐即是我知道在我的存有中。
我是唯一的!
就如在科学的层面上,有一“生物学的数字”,同样地,也有存有的“形上学数字”。
透过我的存有,我领悟了存有的具体,我存在的现况。
这第一个发现是主要的它使我明白我有两种,不能缩减的 且相互补充的存有的真实知识:
一方面,幸赖存有的判断和作为有这为有的分析,存有在其最完美的客观性中;另一方面,既然只有我认识存有,那幺它 存在着的存有意义,是在其最完美的主观性中,所以存有是在主观与客观的区分之外的,由此我发现了第一哲学的伟大之处(价值所在),它是非常客观的,而又有赖于“我存有”的形上学的终点,它是非常主观的,主观性休憩在“我存有”上,然而,它是一一根本的主观性,就存有的层面,实体的如何的层面而言。
对于实在哲学,当人们明白全部第一哲学的分析完成于对“我存有”的研究时,很多不同的异议,争论消失了。
换句话说,实在哲学不能停留在有之为有的分析上,而应该完成对于我能经验到的最完美的实有——位格——的如何的经验上。
自律——位格的第一个幅度
在“我存有”中,我领悟,我的存有连带(包括)一根本的自律(autonomil);在我的存有中,我是根本自律的,当然哲学家应该自问:
这个根本的自律是否绝对的?
抑或它建基在另一存有上?
可是,我应该首先有“我存有”的经验。
由此,在存有的次序,我自律的经验中是我发现,这“我存有”。
在存有的次序中,如果我的“我存有”的经验能使我领悟我的自律,更准确地说是因为在“我存有”中包含了实体透过“我存有”,我有实体——固有本源。
按照存有的形式——的具体经验,在“我存有”中,以某种理智性的方式,我碰触了我实体,当然,不是作为以有之为有的固有本源,而是在其存在的固有形态中,实体的特性是存在,借其自身而存在,我碰触了我实体的存在,它有它的自律性,是我个体存有的所有其它限定的泉源,要注意的是,这种经验并非正式的(形上的)我灵魂的经验,灵魂的经验不同于“我存有”的经验。
应该清楚区分:
我有一种我精神(灵性)灵魂的临在的情感的经验,我也有我的存在,我的“我存有”的第一哲学的经验。
真理的寻找——位格的架(结)构与高贵
其次,“我存有”包含对寻找真理的能力。
“我是一位真理的寻找者”,由此也发现,作为精神存有的我位格的架构,这真理的寻找,在我的“我存有”中,能呈现非常不同的形态,可是“我是一位真理的寻找者”,它以(某种)一定方式的目的化我的精神,在一切之前,它也包含对于实有的第一哲学的寻找,我发现在我之内,有对真理的欲望,有一对真理基本的渴望这一真理的渴望,本质地属于我位格的一部分,一位人性的位格就其本身位格而言,若它不寻找真理,便缺少什幺,不是成全的,甚至是一最基本的缺欠,由此会产生子种多样的后果,一个人断然地不寻找真理,他停留在不成全中,因为真理是我精神和我理智的善,作为精神,它拥有理智那幺真理便是它的善,如果我不寻找真理,我便离开了我的善一个实质的善,一个极重要的善。
我应该竭尽所能为达到真理,在这真理的寻找中,我知道,我使那在我内最根本的最高贵的得到培育发展,因为理智确实是在我内最高贵的,实行在我理智内最伟大的最完美的即是必然地发现我位格的尊贵之处,假如人性的位格寻找真理,它便真正地获得它的高贵所在,由此我体验到我的存有是一灵性的存有,它在所有的质料世界以外,在所有的“数”量以外,寻找真理,发现真理,是我位格的无比高贵的所在,我对真理的发现负有责任,它要求一种恒常的毅力和高度的清晰性,特别是在今日世界上,很少人在寻找真理,同时,也不被大众所接受,这就包含
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