吴飞从乡约到乡村建设上.docx

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吴飞从乡约到乡村建设上

吴飞：

从乡约到乡村建设（上）

文化大革命结束后的第一个正月初一，已在耄耋之年的梁漱溟回忆起他的乡村建设的时候写下了这样的文字：

“世局的历史发展不是直线前进的，毛主席舍开中国特殊性而走社会一般性（阶级革命、社会革命）道路却为对症施药。

他的道理浅，我的道理深；我正失之于所想深奥耳（掉转说，又不够深，若更深进一层就好了。

）”“如我所说，我诚然错了；然而所见仍然没有错，只不过是说出来太早了。

---失之于太早。

”　　究竟是什么，使梁漱溟经历了那么多的失败与折磨而仍然坚持认为自己的主张比毛主席的深呢？

　　梁漱溟的乡村建设理论有两个基本的特点：

以教育改造社会，以传统乡约的方式实现农村的现代化。

　　而究竟怎样来理解这场运动，一个关键的方面当然是看乡村建设对乡约在组织上和理论上究竟有怎样的继承和改造。

梁漱溟先生乡村建设的基本组织方式来自传统的乡约，这种直接与道德教化相关的乡村组织。

他这个运动就既是一个社会改造运动，同时也是一个教育运动，这一点是与晏阳初的教育和当时的其它乡村教育运动很有些不同的。

梁先生不是仅仅为了在农民中普及文化知识，也不只是为了实现农村的现代化，而是以这种传统的方式来形成一套新礼俗和改造整个中国社会。

或者说，他是以教育的方式（乡村学校）来进行社会改造。

在他看来，其它的类似运动只是做一些枝枝节节的好事（“我们的两大难处”）而已。

[ii]　　从农村入手改造中国社会，可以说这是毛泽东与梁漱溟的主张最相近的地方；但正如梁漱溟所说，毛与他的根本区别在于毛是从阶级斗争的角度入手，而梁是从教育的角度入手的。

至于毛的这个对症之药究竟是否注意了中国的特殊性，当然是一个很值得商榷的问题。

从某种意义上讲，毛所改造的是中国的革命传统，而梁所利用的是中国的教化传统。

毛与梁的分歧在于究竟应该是革命救国还是教育救国。

但问题的另一面却是，毛所采用的方式究竟和梁的运动有无关系？

二者真的是完全不相干的吗？

这个问题涉及到了传统中国政治与教育关系的核心问题，当然也涉及到对现代中国相关问题的基本理解。

　　如前所述，梁漱溟所讲的教育，并不是简单的读书识字和文化普及，而是一种政治理念。

要理解这种政治理念，我们就需要更深地理解他所倚重的乡约传统和这背后的理论。

　　　　一作为教化的政治　　　　从宋代的《吕氏乡约》开始的乡约传统，已经为很多研究者所注意到。

不过这些研究者大多是从乡村基层组织和乡村自治的角度研究的。

这个角度固然不错，但却无意中忽略了乡约制度中的另外一个方面，那就是乡约与教育的关系。

在大多数研究者看来，乡约是以一种道德理想的方式来完成的乡村基层自治[iii]。

但我们完全也可以说，乡约是以一种乡村自治方式实现的道德理想和礼乐教化。

组织与教化是乡约这种制度中的两个方面。

《吕氏乡约》所开创的传统是以高度自治的方式来实现教化，但它并没有开创一个新的教育理想。

在吕大钧答复兄长和朋友的信中我们可以看到，当时的人们很担心他这样搞会给自己惹来麻烦，他的二哥吕大防还特意以东汉的党锢之祸来警告他。

[iv]这些表明，这种民间自发的组织形式在当时确实是一个创造。

但是在关注这种宋代出现的自治乡约之前，我们也有必要看看吕氏兄弟所继承的传统。

　　若是从乡村自治的角度看，乡约制度所接续的是《管子》和《周礼》中所提到的乡里制度，以及秦汉以降的三老啬夫之制。

但正如杨念群所说，这种“政教合一”的制度其实还是以政为主的。

而《仪礼》中的《乡饮酒礼》和《乡射礼》两篇则更为具体地表达了这种通过乡村聚会来敦化风俗的理想。

杨开道先生认为秦汉时期是乡约制度衰落的时期。

[v]如果从地方自治的角度讲，这固然是有道理的，因为三老啬夫之制显得和教化很远，但这并不意味着汉代的政治是不注重教化的。

而我认为，《吕氏乡约》的滥觞恰恰是要在汉代找，但不是在三老啬夫这种看似自治的制度中间，而是要在循吏当中。

汉代特别是宣帝以后，很多汉代士人很认真地要实现“草下之风必偃”的教化理想。

　　这中间最著名的大概要算治蜀的文翁。

《汉书·循吏传》这样记载：

“景帝末，[文翁]为蜀郡守，仁爱好教化。

见蜀地辟陋有蛮夷风，文翁欲诱进之，乃选郡县小吏开敏有材者张叔等十余人亲自饬厉，遣诣京师，受业博士，或学律令。

减省少府用度，买刀布蜀物，赍计吏以遗博士。

数岁，蜀生皆成就还归，文翁以为右职，用次察举，官有至郡守刺史者。

又修起学官于成都市中，招下县子弟以为学官弟子，为除更徭，高者以补郡县吏，次为孝弟力田。

常选学官僮子，使在便坐受事。

每出行县，益从学官诸生明经饬行者与俱，使传教令，出入闺阁。

县邑吏民见而荣之，数年，争欲为学官弟子，富人至出钱以求之。

由是大化，蜀地学于京师者比齐鲁焉。

至武帝时，乃令天下郡国皆立学校官，自文翁为之始云。

”自文翁之后，以教化治理而不任刑罚的官吏很多，在两汉书的《循吏传》中都有一些记载。

其中当然也有很多人把这套办法与乡村的三老制度联系起来的。

比如后汉的秦袁在任山阳太守的时候“以礼训人，不任刑罚。

崇好儒雅，敦明庠序。

每春秋飨射，辄修升降揖让之仪。

乃为人设四诫，以定六亲长幼之礼。

有遵奉教化者，擢为乡三老，常以八月致酒肉以劝勉之。

”　　汉代这些循吏大多没有把教化与乡村自治联系起来，但他们和后来的乡约的共同点是把教化与政治结合在了一起。

这种教化政治并不是不要法令的乡愿政治。

其实他们当中有很多人也是有着很严厉的手段的。

比如龚遂治渤海，首先是要制伏镖悍好斗的乡民然后才能移风易俗。

这些循吏很多是在民风刁蛮的地方实现他们的理想的。

　　能将教化与政治结合起来的更典型的例子是汉末的田畴。

据《三国志·田畴传》记载，在当时军阀混战的时候，田畴隐居山中，并有很多百姓来归附他。

“畴乃为约束相杀伤、犯盗、诤讼之法，法重者至死，其次抵罪，二十余条。

又制为婚姻嫁娶之礼，兴举学校讲授之业，班行其众，众皆便之，至道不拾遗。

”　　田畴的故事很清楚地表明，这里的教化就是政治。

或者说，对于徐无山中这些逃难的百姓，只有靠礼法与学校才有可能安居乐业过日子。

上面所说的循吏并不是当时一些很特殊的人物。

文翁的政绩导致了各地普遍开办学校，而田畴所做的不过是一个平民领袖所应该做的。

他们是把一些基本的政治原则实现了出来，因此史家才称他们为“循”吏。

与循吏相对的是酷吏，也就是那些专任刑罚，杀人如麻的官吏。

这些酷吏无法使百姓做到有耻且格，但如上所说，循吏并不是真的不用刑罚。

他们只是在酷吏们的手段上面又多了一层教化引诱的办法。

在他们这里，教育是完成民间治理的手段，同时教化也是政治的目的。

　　如果从这个传统来看，乡约所继承的是以教育为目的和手段的政治传统。

当然，因为民间的社会结构的变化，宋代的这种教化政治不再完全通过循吏来施行，而是靠了由乡里和三老这种有些自治倾向的民间组织来完成。

　　乡约的政治理想脱胎于循吏的政治实践，这已经为很多《吕氏乡约》的研究者有意无意地注意到。

论者大多知道吕氏兄弟的乡约与关洛学派的政治实践是分不开的。

　　吕大临在《横渠先生行状》中写到张载的政绩：

“其在云岩，政事大抵以敦本善俗为先，每以月吉具酒食，召乡人高年会于县庭，亲为劝酬，使人知养老事长之义，因问民疾苦及告所以训戒子弟之意。

有所教告，常患文檄之出不能尽达于民，每召乡长于庭，谆谆口谕，使往告其里闾。

”[vi]张载的弟弟张戬知金堂县时“诚心爱人，养老恤穷，间召父老使教督子弟。

民有小善，皆籍记之。

以奉钱为酒食，月吉，召老者饮劳，使其子孙侍，劝以孝弟。

民化其德，所至狱讼日少。

”程灏在做晋城县令的时候“乡必有校，暇时亲至，召父老与之语。

儿童所读书，亲为正句读，教者不善，则为易置。

择子弟之秀者，聚而教之。

乡民为社会，为立科条，旌别善恶，使有劝有耻。

在县三岁，民爱之如父母。

”[vii]　　杨念群说：

“张载、程灏推行教化的史实证明，北宋的儒生已经开始关注儒学的通俗化的问题，只是尚没有找到在基层社会拓展灌输的合理方式。

”[viii]但如对比道学先生与汉代循吏的为政之道，恐怕这句判语是值得商榷的。

他们的做法还是与汉代的文翁等人很相似。

不过，由于宋代的民间社会已经比较发达和独立，他们的这种教化政治更多结合了民间的社会组织，却是与汉代不同的。

　　吕氏兄弟与二程和张载过从很密，吕大钧师从张载，吕大临师从程颐，而大忠大防都以礼学名闻关中。

吕大防和吕大忠在做地方官的时候虽然没有推行学校教化的明确记载，但他们兴利除弊的善政也见诸宋史本传。

吕大防做地方官时的一个重要政绩是以严厉的法令击败了牟取暴利的奸商。

《吕氏乡约》是以吕大钧为主，兄弟几个共同斟酌制订的。

[ix]这个乡约应当看作关洛学派和吕氏兄弟教化政治的一个继续。

二乡约中的政治与教化　　

　　《吕氏乡约》主要有四款：

德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤。

　　德业相劝所讲的德业包括：

“居家则事父兄，教子弟，待妻妾，在外则事长上，接朋友，教后生，御童仆。

至于读书治田，营家济物，好礼乐射御书数之类，皆可为之，非此之类，皆为无益。

”具体的做法就是乡民“凡有一善为众所推者，皆书于籍，以为善行。

”　　过失相规讲的过失包括：

犯义之过六（酗博斗讼，行止逾违，行不恭逊，言不忠信，造言诬毁，营私太甚），犯约之过四（德业不相劝，过失不相规，礼俗不相交，患难不相恤），不修之过五（交非其人，游戏怠惰，动作无仪，临事不恪，用度不节）。

“每犯皆书于籍，三犯则行罚。

”　　礼俗相交包：

婚嫁丧葬按照礼经所载或家传旧仪，乡人交接和往还书问共同商量一法，相互庆吊约定一法，婚嫁庆贺的礼物约定一个标准，婚丧之礼相互帮助器物和人力。

　　患难相恤包括：

水火、盗贼、疾病、死丧、孤弱、诬妄、贫乏，届时都要相互帮助。

　　乡约中有约正一人或二人，“众推正直不阿者为之，专主平决赏罚当否。

”一人直月，同约中按照年龄轮流，一月一换。

“每月一聚，具食，每季一会，具酒食，所费率钱合当事者主之。

遇聚会则书其善恶，行其赏罚，若约有不便之事，共议更易。

”乡约中特别列出“罚式”，规定犯义之过罚五百钱，不修之过和犯约之过罚一百，“凡轻过规之而听及能自举者正书于籍，皆免罚，若再犯者不免，其规之不听，听而复为及过之大者，皆即罚之。

其不义已甚，非士论所容者及累犯重罚而不悛者，特聚众议，若决不可容则皆绝之。

”　　首条“德业相劝”包括每个人修身的德（为人）和治家的业（过日子），是乡约乃至整个教化政治的目的所在，当然应该是制订乡约的人所最看重的；礼俗相交是中国乡村社会中维持乡党关系最常规的纽带，就是现在仍然很重要的红白喜事中的帮忙和随份子；而患难相恤是乡村中的紧急状态法。

这三条的目的都是和睦乡里与敦化风俗。

但无论在制订乡约的时候还是在具体施行的时候，相当关键的却是第二条“过失相规”。

我认为这是我们理解乡约制度的钥匙。

乡约制订者不必专门列出怎样奖励善事，但是却要详细列出如何惩罚过失。

惩罚过失的底线是“若决不容则皆绝之。

”那些听从处罚的都不是真正的恶人，只有这种怎么也规劝不过来的人才是真正有过。

而对他的处罚方式就是大家都和他绝交不再理他。

我们可以在《礼记·王制》中见到类似的说法：

“刑人于市，与众弃之。

是故公家不畜刑人，大夫弗养，士遇之途，弗与言也。

屏之四方，唯其所之，不及以政，亦弗故生也。

”对于刑人，传统儒家的态度是不让他当官，连奴隶也不让他当（虽然宦官事实上一直存在），人们都不要理他，随便他到哪儿就到哪儿，任他自生自灭。

也就是说，把这样的人彻底排斥在一切正常的生活与活动之外。

乡约正是以这种对待刑人的古典态度来对待怎么改也改不了的犯错者的。

这样一个规定使我们看到，乡约不是软弱空洞的劝善书，而是靠严厉的惩罚支撑着的教育团体。

它不仅为人们设想了一个美好祥和的幸福生活，而且很严厉地划出了这个团体的边界。

这就使得乡约中的扬善惩恶不同于学堂中的一般奖罚，而使之成为政治性的教育团体。

乡约就有了这样的特点：

一方面它是以德业教化为最高目的的，另一方面它又必须靠某种冷酷的歧视来支撑。

　　乡约的这个特点使我们可以更自然地把它和循吏政治联系起来。

我们前面说过，能够当好循吏的人并不是乡愿式的老好人，他们在面对恶人的时候未必就比酷吏手段软。

息讼和教化不是一般的息事宁人，而目的是使得老百姓的德与业虽然其乐融融却有着明确的边界。

　　因此，无论乡约中的语言多么婉转隐晦，这种极限的惩罚措施是不能少的。

朱子后来以《吕氏乡约》为底本制订了《增损吕氏乡约》，在“过失相规”一条后面写道：

“谢过请改则书于籍以俟，其争辩不服与终不能改者皆听其出约。

”王阳明在《南赣乡约》中则规定：

“若有难改之恶，且勿纠，使无所容，或激而遂肆其恶矣。

约长副等，须先期阴与之言，使当自首，众共诱奖劝之，以兴其善念，姑使书之，使其可改；若不能改，然后纠而书之；又不能改，然后白之官；又不能改，同约之人执送之官，明正其罪；势不能执，戮力协谋官府请兵灭之。

”[x]吕坤所订的乡甲约则令州县制作竖牌，分别写上“不孝某人”，“不义某人”，“做贼某人”，“赌博某人”，“光棍某人”，“兄徒某人”，“奸民某人”，“诈伪某人”，“无耻某人”，“败子某人”，“各用大字订于本犯门左，每会跪约听讲，街民不与往来。

”[xi]在后来的特别是明代以后的乡约中，有过者不仅象刑人那样被众人排斥，甚至直接被扭送官府，真的成了刑人。

不过，正象吕坤所说的，这些措施的目的是“以刑弼教”，而不是“以刑为教”。

乡约的主要目的始终是教化，但作为教化辅助的刑罚甚至刻意的歧视是支撑教化的支柱。

　　比起宋代的乡约制订者，王阳明和吕坤有一点不同，那就是他们都是作为地方官来制订乡约，而不是象吕氏兄弟那样在自己的乡党亲族当中制订乡约。

这一点使他们把循吏传统与乡约制度直接结合了起来。

制订和推行乡约成为他们政绩的一部分。

象王阳明在南赣制订乡约就和设立学校是同时完成的。

明清两代乡约逐渐变成了政府推行的一种地方组织。

杨念群非常详细地讨论了乡约由自发的道德自治组织变成官僚政府的下属机构这个过程，尤其指出明清以后乡约与保甲相结合（比如吕坤的乡甲约），甚至逐渐出现了军事化的倾向（梁漱溟先生也特别强调他所继承的是《吕氏乡约》，而不是清代政府推行的乡约）。

这个过程当然是一个事实，但是这未必就能说明乡约的教化色彩逐渐淡化了。

我认为乡约从来就是一个政治与教化相表里的组织，不论它是自发的团体还是政府推行的制度，尽管军事化的倾向确实是比较后来的事情。

从汉代以来推行教化的循吏，到宋代乡绅儒生自发制订乡约，再到明清政府督办乡约，都是一个传统中的不同阶段，其间所体现出的是儒家一贯的教化政治。

　　在这套教化制度中，最高目的是劝德修业，而不是防盗除奸。

教育不是手段，而是政治的实质和目的。

它的最高目标体现在德业相劝这一条上，但必须依靠过失相规这样的严厉措施来维持。

因此，不论乡约是谁制订和推行的，也不论它是否为防匪患而成为地方团练，它都是要保证乡民的安全生活，并且以敦化风俗为更高的目的，乡约制度下乡村生活的核心还是一个一个的家庭，而不是乡约所创造出的自治团体。

这个团体只是家庭与家庭之间或疏或密的联合体。

　　到了明清之际，乡约已经成为实现乡村自治和社会整合的一种普遍的组织形式。

虽然并不是每个地方都出现了乡约，但农村中的教育、社会、军事等各方面的组织都是依循乡约的脉络得以建构的。

因此，笔者认为，现代中国社会种种整合乡村社会的努力，都或多或少地借助了乡约中形成的一些基本技术。

不仅梁先生明确以乡约为蓝本的乡村建设是这样，各地的军事团练（包括河南的乡农学校）和共产党的乡村革命，都或多或少可以通过乡约得到理解。

三乡农学校与乡学村学

　　梁漱溟的整个乡村建设，就是“对乡约的补充改造”。

他说：

“所谓乡农学校这个东西，是补充改造后的《乡约》中自然要有的机关。

这个机关主要的是讲求进步；而同时我们即以乡农学校来表示《乡约》，表见我们的组织。

”我们先来看他的乡农学校是怎样一个结构，然后再讨论这一制度与乡约的同与异。

　　在梁先生自己的著作中，我们常常看到“乡农学校”与“乡学村学”的字样交互出现，二者似乎指同样的东西但又有所区别。

在对梁漱溟先生之子梁培宽先生访谈之后，我了解到，乡农学校实为河南村治的一种组织，梁先生到山东后最先也采用它，后来逐渐创办了他自己的村学与乡学，但山东荷泽等地的乡村建设仍然延用乡农学校，就是邹平的乡村建设研究院内部也对乡农学校与乡学村学有不同的看法。

简单说来，乡农学校就是组织乡农军事自卫的一种组织，虽然名为学校，其实是很军事化的，对于土匪比较多的河南和荷泽地区，非常有用。

在邹平，乡村建设首先的一个效果也是迅速消除了匪患。

这种乡农学校正是明清军事化乡约的一种现代形态。

在邹平一些反对搞乡学村学的人看来，梁先生的想法太理想化，还是这种办军事团练式的组织更实用。

在乡学村学搞起来以后，邹平乡村建设研究院仍然花一部分精力训练农民中的军事组织。

　　但在梁先生看来，这种仅仅以自卫为目的的组织是不够的。

他研究了明清之际陆世仪关于乡约的主张，认为应该把保甲、学校和社仓结合起来，也就是形成军事、教育、经济一体，以教育为主的乡村组织。

乡学村学除了具有乡农学校所有的防止匪患的目的，还要组织经济合作社，更要教育民众，培养团体精神。

　　　　以下是这个制度的基本构架。

　　　　乡学村学主要由四部分构成：

校董会，校长，教员，乡民（学生）[这是《乡村建设理论》中的叫法，在《乡村建设大意》中则是学董，学长，教员，学众。

]　　常务校董负责与县政府接洽，推举校长和聘任教员，筹划经费，拟定学校各项计划，倡导社会改良等行政事务，其他校董负责劝学众入学，开会讨论，倡导实行决议的事情等。

校长是乡民推举的年高德韶的人，主持和监督村中教育，不负行政责任。

校长是民众的师长，遇有乡民不睦的，要帮助调节，不使成讼。

教员是乡农学校中唯一的外人，除负责教书以外，还要推动社会改良。

学众是全体乡民，要积极参加团体活动和发表意见，形成有着立法作用的乡民大会。

　　梁先生这样解释这四部分与乡约的关系：

“我们的乡农学校（其实是乡学村学--笔者），是讲求进步的组织，它是乡约里边的--它也就是《乡约》。

所谓‘就是《乡约》’怎讲？

因为在《乡约》里边，有所谓约长，此即相当于乡农学校的校长；常常办事的有所谓约值，此即相当于常务校董；约史即有书记的意思；约众即相当于学生（我们名之曰学众）。

在《乡约》内所有的，乡校内也都有，只有在乡校里边的教员一词，在《乡约》中无与相当者，所以大体上说《乡约》与乡农学校就是一个东西。

”[12]　　在工作当中，他又进一步把组织扩大成为四项：

乡长，乡学，乡公所，乡民会议。

其中乡长就是原来的校长，是监督教训机关，乡公所是原来的校董会，是行政机关，乡民会议由原来的全体学众组成，是立法机关。

乡学是推动设计机关。

这样，乡村中的各项组织其实仍然包含在原来的乡学里面，只是各项工作更加细化了。

　　这样形成的一套组织的工作主要有甲乙两项：

甲项工作是分设成人部，妇女部，儿童部，进行一般性的教育；乙项工作是倡导社会教育和社会建设，包括禁止缠足早婚和办合作社。

　　这样一套组织把乡村中的一切公共事务都包括在了教育当中，也就是他自己说的“以学包事”，“一方面是教育，一方面是自治。

”。

看起来这是一套完全取法乡约的一种组织，而且当时无论主持者还是反对者也都是这么认为的。

但是，我们如果把它和原来的乡约组织对比，却会发现一些也许不是很小的区别。

　　梁先生在谈到他的乡学村学与古代乡约的差异的时候说：

“改造社会，创造新文化，创造理想的社会，建立新组织--我们与古人的乡约只差这一点。

我们就是本古人乡约之意来组织乡村，而将其偏乎个人者稍改为社会的。

我们要发愿改造我们的乡村，更大而改造我们的社会，创造人类新文化。

”[13]　　然而，所差的这一点可并不是一个微不足道的地方。

我们前面看到，乡约的主旨在于德与业，是一种敦化风俗的组织。

所谓敦化风俗，就是乡约中并没有提出什么新东西，而是敦促人们按照已经很明确的风俗去做人过日子。

严格说来，一般的乡约甚至不能算一种组织，而只是乡民一种定期的聚会。

这种聚会使得礼乐教化能够更加有效地到达乡民。

换句话说，古代的乡约并不只是重于个人的德业而不重视社会发展，其实这里面根本就没有西方严格意义上的社会，有的只是一个个的家庭和家庭内外的礼仪风俗。

而在梁先生的这套办法里面，过去所讲的那德业相劝和过失相规之类的东西已经变得不太重要。

虽然校长也要负责和睦乡里，但村民的聚谈已经不以赏善罚恶为主要目的，而是要在和睦乡里的前提下创造出一个可以发展、能够改造的独立的社会来。

而梁先生同时又认为，他所要创造的这个新社会乃是一个新礼俗。

但现代西方意义上的社会并不是一种新礼俗，而是包含了权力义务关系的一个政治空间。

那我们究竟怎样来理解这种以建立新礼俗为目的的现代乡约呢？

（未完，请期待下期）

本文转自《思想与社会》第七辑