《君主论》总纲要.docx
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《君主论》总纲要
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《君主论》纲要
第一章分类
一、所有的国家或领地
1、共和国
2、君主国
(1)世袭君主国(第二章)
(2)新建君主国
a.混合君主国(第三章)
b.全新君主国(第六章)
二、获得的君主属地(性质)
1、获得的君主国(第四章)
2、获得的共和国(第五章)
三、获得的君主属地(获得方式)
1、凭借他人的武力,即依靠幸运(第七章)
2、凭借自己的武力,即依靠才德(第六章)
第一部分实际论述结构:
1、君主国
a.世袭君主国(第二章)
b.混合君主国(第三章)
(1)君主由臣仆辅助(第四章)
(2)君主与贵族共治(第四章)
(3)自治的君主属地(第五章)
c.全新君主国
(1)依靠自己的武力和才德建立的(第六章)
(2)依靠他人的武力或幸运建立的(第七章)
(3)依靠犯罪手段建立的(第八章)
(4)依靠合法手段建立的(第九章)
d.衡量君主国力量的方法(第十章)
e.教会君主国(第十一章)
政制(Politeia):
Politeia一词通常被译为Constitution,但是当现代人在政治语境中使用“宪法”一词时,他们几乎是不可避免地指的是一种法律现象,某种类似于一个国家的基本法的东西,而不是像是躯体或灵魂的构成(constitution)。
然而,Politeia并非法律现象。
古典派们是在与“法律”相对的意义上使用它的。
它比之法律更为根本,是一切法律的源泉。
比起宪法是要管制政治权力而言,Politeia可以由法律来界定,但并非必须如此。
有关某一Politeia的法律,在其涉及Politeia的真正性质时,可能有意无意地(甚至是有意的)是欺骗性的。
没有任何法律,从而没有任何宪法,会是基本的政治事实,因为一切法律都取决于人。
法律要由人来选取、保持和执行。
构成为一个政治共同体的人们,可以在掌管共同体事务方面被“安排”成大相径庭的各种方式。
Politeia的首要涵义,就是人类有关政治权力的实际安排。
政制类型:
⏹柏拉图《王制》第八卷:
王制(贵族政制或好人政制)——荣誉政制(斯巴达政制和克里特政制)——寡头政制——民主政制(雅典政制)——僭主政制
⏹柏拉图《政治家》:
一个人统治
少数人统治
多数人统治
正当
王制(君主政制)
贵族政制
民主政制
不正当
僭主政制
寡头政制
暴民政制
⏹亚里士多德《政治学》第三卷:
一个人统治
少数人统治
多数人统治
正当或正宗
王制(君主政制)
贵族(贤能)政制
共和政制
错误或变态
僭主政制
寡头政制
民主(平民)政制
⏹马基雅维里在《君主论》中把政制简化为两种:
君主制与共和制。
最值得注意的是,他抹消了君主政制与僭主政制的区分,亦即正当与不正当的区分。
⏹孟德斯鸠在《论法的精神》(第一卷第二章第一节)中把政制分为三种:
共和政制、君主政制和专制政制。
他在君主政制和专制政制之间作出的区分,使他在承接马基雅维里的同时有别于马基雅维里。
至于他把共和政制进一步分为贵族政制和民主政制,在马基雅维里那里已不难探见。
思考:
⏹1、马基雅维里为什么要抹消君主政制与僭主政制的区分?
他是怎么做到这一点的?
他这样做带来什么样的后果?
⏹2、在马基雅维里那里,为何有“君主国&共和国”的两分法?
“贵族”和“民众”分别意味着什么?
君主、贵族与民众三者的关系是怎样的?
第二章世袭君主国
世袭君主国容易维持政权:
做法:
不违背祖宗成法(祖制);灵活应对偶然事变——因由:
冒犯人民的原因和必要性都少——对于革新的记忆以及革新的原因逐渐消失不见(渐变)——人民习惯于既有的统治
第三章混合君主国
新君主国维持统治之困难(自然的困难):
民众的指望未能实现,境遇未得改善。
——因由(自然而寻常的必然性):
新君主的军队以及其他种种对民众的损害。
第二章论述世袭君主国容易维持稳定,因为人民习惯于旧有的统治;第三章紧接着就说到人民愿意更换主人。
马基雅维里的立场变化如此之快,可见他所对话的君主不是世袭君主,而是想要获取新君主国的新君主。
站在法国立场,考虑如何保有被征服的领地(区别被征服地区状况):
1、语言、习惯和制度(nomos:
law&convention)相同——容易:
灭绝旧君血统;维持旧的法律和赋税。
2、语言、习惯和制度(nomos)不同——需要巨大的幸运与努力
(1)最迅即有力的办法:
征服者亲自前往驻扎:
土耳其在希腊
(2)在要害之地殖民(否则就要驻兵):
省钱财,伤害少,易安抚
(3)保护弱小国家和势力
(4)削弱强大国家和势力
(5)勿引入外部强大势力
以罗马为例正面说明:
才德(virtue)与智谋(prudence)的恩惠
以法国为例反面说明:
路易十二的五个错误;外加第六个错误
法国入侵意大利,是获取他人疆土的第一例。
土耳其入侵希腊,是发生在意大利之外的第一例。
罗马人占领希腊,是援引古代的第一例。
(对比:
罗马作为入侵者,意大利作为被入侵者)
关于强者、弱者的议论。
人们之所以愿意更换主人,这一自然的困难来自弱者对统治者的嫉妒。
外来入侵者的引入也常是弱者所为。
法国征服意大利的主要障碍:
教会的巨大权威和崇高地位。
过去罗马帝国为罗马教廷所征服,而今“罗马人”需要重新攻占罗马。
法国最大失误是夺取威尼斯人的领土,由此失去了借以对抗教会和西班牙的盟友。
法国为了避免战争而使教会势力坐大,以及法王的信守承诺。
——“法国人不懂得政治”
“获取的欲望”是自然而寻常之事
“一条永远没错或者罕有错误的一般规律”
第四章
标题中提到具体人名,唯一一章。
专有名词出现在第4、24、26三章,后面两章提到“意大利”。
前一章说到土耳其保持住希腊,法国则丧失意大利。
这章讲如何征服亚洲,而非意大利。
君主国按统治方式分类(区别被征服地区状况):
1、君主由大臣辅佐而治(君主具有绝对权威,实行绝对统治):
土耳其(以及波斯大流士)——获取难,维持易
2、君主与贵族共同统治(贵族诸侯享有相对独立的统治权):
法国——获取易,维持难
这两种区分,可以说是异教(thegentilereligions)与圣经宗教(thebiblicalreligions)之间的区分。
国家的基本特征类似自然事物(例如水土)的基本特征,具有持久性。
土耳其与波斯(牧人绝对地主宰牧群),法国与高卢(多诸侯贵族)。
——攻取时要采取相应的不同方式或策略。
国家基本特征也可能发生变化——罗马人抹去被征服地区的人们对往昔君主国的记忆,改变被占领地区的基本特征,使其变成像土耳其或亚洲那样的地方。
——意大利(罗马最先征战之地)是因此忘掉了战争技艺吗?
——(法国)应该以罗马人的征服方式征服意大利?
第五章
被征服地区习惯在法律下的自由生活(共和国),有三种保有办法:
1、毁灭:
罗马之道——共和国很难驯服
2、驻扎:
3、自治:
建立友好的寡头政府,令其缴纳贡赋。
实际只讨论前后两种,要么允许其自治,要么将其摧毁。
前者以斯巴达为例,结果以失掉希腊告终;罗马人想效法斯巴达人,最终不得不摧毁希腊诸多城邦。
依据法律的统治:
适合于人的统治——斯巴人采用人道的统治方式——依据善意,而非理性
依据武力的统治:
适合于兽(动物)的统治——罗马人以必要的手段为基础采取残酷的统治——完全不要理性的指导
生活在共和国的公民,就像贵族一样桀骜不驯,不能忘怀旧时的秩序,也不能忘记过去受到的伤害。
——第四章所说的罗马帝国抹消人们的记忆,与此是否矛盾?
——罗马人不能摧毁所有的城邦,必定会有人不忘记昔日的自由。
比萨之于佛罗伦萨,与希腊之于土耳其相似吗?
驻扎,“生活在那里”——介于斯巴达人和罗马人的方式之间,未予讨论。
既非完全讲人道,亦非完全野蛮。
土耳其人来到希腊生活,罗马人则毁灭了希腊。
亚洲君主国比罗马共和国更加克制吗?
一种可能的君主:
恢复自由的秩序,但效法亚洲君主,而非罗马共和国。
现代入侵者法王路易和古代希腊人皮鲁斯的失败之处,是没有应用“罗马人的统治方式”——第三章作为典范,第五章详细讨论。
但马基雅维里倡导它吗?
抑或只是把和缓的统治方式隐藏了起来?
第六章
全新君主国——最重大的事例——效法伟人——保有全新君主国之难易取决于获得之人的才德大小——最不依靠幸运之人保有自己的地位最稳固——依靠本人才德而崛起为君主——摩西、居鲁士、罗慕洛、提修斯——机会与幸运(命运)——物质与形式(时势与英雄)——取得君权之困难部分在于创建newordersandmodes之困难——武装的先知和非武装的先知——使用强力之因由:
求靠他人有危险;人们会不再信仰(萨沃纳罗拉例证)——叙拉古的希罗(较小的例证)
伟大人物,最卓越的人们,由平民而一跃为君主:
凭靠的是自身的天性(自然),天生就适合做君主——对比第二章“自然君主”(世袭君主)
最重大的事例:
最古老的。
创建者和革新者(foundersorinnovators)
全新君主国:
建立新秩序问题。
摩西、居鲁士、罗慕洛和提修斯所创建的是王国,不过其中两个(罗马和雅典)后来成为共和国。
罗马和雅典相似,而以色列和波斯相似,所建立的秩序并非完全相同。
——第四章说到意大利和希腊的相似,二者不同于波斯。
建立新秩序必然背离已有的旧秩序,创建者为国家增加了辉煌,但自身却没有祖国。
他们到被占领的地方去生活。
——第五章隐而未彰的“驻节”
当我们研究他们的行迹和生活的时候就会知道:
除了获得机会(opportunity)之外,他们并没有依靠什么幸运(fortune),机会给他们提供质料(matter),让他们把它塑造成为他们认为最好的那种形式(form)。
如果没有这种机会,他们的精神上的才德(lavirtùdelloanimo/virtueofspirit)就会浪费掉;但是,如果没有那样的才德(virtue),有机会也会白白地放过。
——幸运给予人的是机会,机会给予人的是质料,才德给予人的是利用机会、塑造质料的形式。
罗慕洛的特殊之处:
第一份名单:
摩西、居鲁士、罗慕洛、提修斯(P25)。
罗慕洛居第三。
第二份名单:
摩西、罗慕洛、居鲁士、提修斯(P26)。
罗慕洛居第二。
第三份名单:
摩西、居鲁士、提修斯、罗慕洛(P27)。
罗慕洛居第四。
摩西总在最前。
居鲁士两次第二。
提修斯两次最后。
罗慕洛位置不断变化。
最后一章:
摩西、居鲁士、提修斯(P121)。
罗慕洛的名字消失了。
最后一章呼吁复兴罗马以建立新罗马,为何却隐去了罗马创建者罗慕洛?
罗慕洛是四人中最不幸运的人,因此没有好的机会,换言之,他的机会仅在于他的卑贱出身中。
摩西与居鲁士的行动条件比提修斯也要好。
马氏主要谈的就是摩西和居鲁士。
摩西:
“只是上帝托付给他的事务的执行者”。
换言之,摩西只是上帝的工具,行事不依靠自身的理性。
亦即,摩西的行为超出于常情常理之外(beyondordinaryandreasonable),起因于人类头脑不能明白之物。
由于上帝是摩西行为的动因,摩西也就算不得“出类拔萃的范例”,因其特征当是自足而无所待。
不过他仍位列“出类拔萃的范例”,因他能直接与上帝对话。
由此一来,上帝而非摩西才是以色列的创建者。
马基雅维里把摩西与罗慕洛或居鲁士无所区别地并列,乃是极大的亵渎:
要么以色列王国和罗马或波斯一样是一个纯粹的世俗国家;要么上帝创建以色列的行为方式与罗慕洛创建罗马或居鲁士创建波斯的行为方式无异。
居鲁士:
色诺芬告诉我们,居鲁士依循理性行事,因此可以为人所效法。
“同摩西的行迹和作法并没有什么出入”,那么,摩西的行为虽然来自上帝的命令,但摩西的行为之富有理性与居鲁士按照自己的理性去做相似。
区别仅在于:
居鲁士不是直接与上帝对话。
故而,幸运提供给他们的只是机会,是animo/spirit的才德或力量告知机会将至,并充分利用机会。
anima:
soul。
《君主论》中不曾使用过。
animo:
mindorspirit。
不仅是变革者想要引入的秩序或形式的来源,而且还是让机会显现的东西。
那些“最出类拔萃的范例”之所以伟大,是因为他们的精神上的才德,类似知识(knowledge)与激情(spiritedness)的混合体有才德——智谋与勇猛
比较柏拉图的“灵魂(psychē)”:
理性(logos/reason)-激情(thymos/spiritedness)-欲望(epithymia/desire)——“欲望”不仅有肉体的“爱欲”(低),还有哲学的“爱欲”(高)。
哲学就是对智慧与真理的永无休止的爱欲,它使理性和激情获得升华与完善。
马基雅维里那里则去除了后者,理性与激情都将用于服务肉体欲望(生存、获取与享乐)。
形式(form)与质料(matter,物质、内容)——国家(state)与领土(province)——国家就是君主愿意引入其中的秩序或形式——领土(被统治的地方)为实质或质料——向质料之中引入统治的形式,是国家创建者的心智与意愿(mindandwill)的产物
“聪明的射手”比喻,说明知识为权力服务。
知识或智谋可以帮助人们看到自己在多大的程度上支配自己的各种能力或才德,进而能够帮助人们判断精神的力量或才德有多大。
这样的才德就是制造或形成新秩序的才德。
背景知识:
亚里士多德的“四因”说(说明事物产生和运动变化的原因)
质料因:
“质料因”即“事物所由产生的,并在事物内部始终存在着的那东西”,来源于以泰勒斯为首的米利都学派以及留基伯和德谟克利特的“原子论”。
显然,从泰勒斯不定型的“水”到德谟克利特抽象的“原子”,作为万物之本所强调的都是“质料”的始基作用。
好比造房屋的砖瓦。
形式因:
“形式因”即事物的“原型亦即表达出本质的定义”,来源于毕达哥拉斯学派的“数”和柏拉图的“理念”。
不难看出,以“数”和“理念”为万物之本所强调的实际上都是:
“通式”的定性作用。
好比造房屋的图纸或者建筑师头脑里的房屋原型。
动力因:
“动力因”即“那个使被动者运动的事物,引起变化者变化的事物”,来源于赫拉克利特的“火”和恩培多克勒的“爱憎说”。
毫无疑问,以“火”为万物之本所强调的是其善变的动力作用,而“爱憎说”进一步把动力划分为吸引和排斥两个方面。
好比把砖瓦变成房屋的建筑师。
目的因:
“目的因”即事物“最善的终结”,可追溯到巴门尼德的“存在”和阿那克萨哥拉的“理性”。
因为,以永恒不变的“存在”为万物之本所强调的是因果的同一性,而以“理性”作为安排万物秩序的“善”更表明了其趋向性。
好比建造房屋是为了居住。
在这四因中,质料因是形成事物的基础。
然而质料因本身是消极被动的,只有在形式因需要的一定的动力下,并根据形式因规定的目的,质料才能变成形式。
这样,形式因似乎包含了动力因和目的因。
因此,亚里士多德又把他的四因说只归结为质料因和形式因。
他认为这种学说能够解释一切事物的原因,因而自诩是他最大的功绩。
质料和形式是任何事物不可缺少的两种因素,任何事物都是形式和质料的统一。
在具体事物中,没有无质料的形式,也没有无形式的质料。
譬如,只有一堆砖瓦胡乱摆在一起并不构成一座房屋;反之,只有一张房屋的图纸和原型而没有砖瓦,也造不出现实的房屋来。
当质料还没有获得形式的时候,质料只是事物的一种“潜能”,而当质料与形式相结合之后,它才成为现实的事物。
质料是潜在的形式,而形式是实现了的质料。
质料与形式结合的过程,就是潜能转化为现实的“运动”。
但亚里士多德又认为,质料和形式二者的地位与作用是不同的。
质料本身不是事物运动变化的原因,只有在形式的推动下,并以形式为其目的,事物才能由潜能变成现实。
形式才是事物存在和变化的决定性原因。
另外,形式和质料的区分是相对的。
对于一所房屋来讲,砖瓦只是其质料;但对于泥土来讲,砖瓦又变成了形式。
普遍地讲,低一级的事物是高一级的事物的质料;低一级的事物又是更低一级事物的形式。
“更低的质料——(形式)质料——形式(质料)——更高的形式”构成了一个等级序列。
那么,这样推导下去,有一个在序列最底层的没有形式的“纯质料”,也有一个在序列最高层的没有质料的“纯形式”。
这个“纯形式”是一切事物追求的最高目标,是一个自己不动却吸引万事万物趋向自己运动的“第一推动力”。
它与柏拉图的“理念”本身已经没有什么区别了,而中世纪思想家甚至说它就是上帝。
武装的先知(armedprophet)与非武装的先知(unarmedprophet):
除此处外,在《君主论》和《论李维》中没有再使用过“先知”一词
摩西、居鲁士、提修斯和罗慕洛都是武装的先知。
摩西之所以为先知,是因为他与上帝直接对话,他所建立的新秩序来自上帝。
居鲁士等三人与其似乎没有不同,那么是否意味着,谁知道如何建立新秩序,谁就与上帝会晤过?
而他们之为武装的先知,是因为“人民的性情是容易变化的”,“当人们不再信仰的时候,就依靠武力迫使他们就范。
”人乃是可塑造的质料中的一部分,人和质料都是可变的东西,需要形式的规约。
非武装的先知:
萨沃纳罗拉——必须依靠自己精神的才德
基督教的地位:
上帝(耶稣基督)乃是非武装的先知之代表——萨沃纳罗拉在效法耶稣基督?
基督教战胜了古代诸多异教——基督教和古典政治之间的古老冲突:
奥古斯丁《上帝之城》主题
武装的先知和非武装的先知之区别,相当于acivilorarmedtheology(尘世的、公民的、武装的神学)和anunarmed,otherworldlytheology(非武装的、来世的神学)之区别
在奥古斯丁看来,世俗神学是由城邦创建者出于统治之目的而苦心谋划发明的一种骗人的东西,君主用以把城邦里的人们牢实地束缚起来。
哲学家们鼓励这样的欺骗,以缓和人们对富人和权势者所怀有的天然的嫉妒。
这样,世俗神学相当于统治阶级的意识形态,是君主和贵族欺骗和压迫人民的工具。
——但是,没有必要再欺骗民众,因为现在建立的新秩序有可能让所有人获得自由;没有必要再去调控民众的欲望,因为质料本身已经从形式中解脱出来。
——根据奥古斯丁,古人认为好人与坏人的区别就是:
好人把统治(empire,帝国)视为一种必然性(necessity),坏人则把它视为一种福祉(felicity),而基督徒却认为,统治只是一种渴求主权和荣誉的邪恶欲望。
马基雅维里肯定同意世俗神学不可或缺,亦即世人需要指引。
他的问题实质为:
质料或者民众是否真的解脱出来,是否真的起了很大的变化,以致之前用作规约的东西不再需要了?
本章最基本的问题:
在主导人间事务的秩序之中作出选择。
——政治是一种寻常而又合理的东西,而非神奇的东西,没有武装的先知依靠的却是神奇的东西。
——那些伟大的革新者、特别那些最伟大的革新者应当是寻常而又合理的人,让自己武装起来是寻常而又合理的,或自然的,不让自己武装起来则是不合理不自然的。
真正想要依赖神奇事物完成革新的是没有武装的先知。
最后,马基雅维里又举“一个较小的例证”:
叙拉古的希罗(前260-216)。
第十三章,在讲了四个例证(博尔贾、叙拉古的希罗、大卫和法王查理七世)之后又说一个(亚历山大之父菲利普),但并没说第五例次要。
在第六章,在四个例证之后加入叙拉古的希罗,是要让前面四位伟大革新者依靠神奇事物的色彩减弱。
一方是叙拉古的希罗,一方是居鲁士和摩西,而他们是同类之人。
这样一来,希罗的行为就与那些最伟大人物的行为没什么区别了。
关于伟大人物业绩的智识,也便可以从考察希罗之类的人的行为中获得。
事实上,接下来第七章考察了博尔贾,而博尔贾和希罗也可能是同类人。
希罗最主要的是一个“军事首领”。
“他做国王,除需要有领土之外,本身无所不备”——希罗是那种天生就适合统治别人但却没有王国供其统治的人(“自然”君主)中一员,他的伟大来自他本身的才德而非幸运,然而他是一个篡位者,一个僭主。
“一个论述他的人”,可能是三世纪罗马史家M.J.Justinus,并未名言。
另,引文也不确。
第一次引用古代权威作者。
另外还有一个更早一些的希罗(前567-487),出现在色诺芬的《僭政论》中,书中由一个僭主来抨击僭主的不幸生活。
马基雅维里并未提及这一点。
在第十四章(P71),马基雅维里明确提到了“色诺芬所写的居鲁士王的生平”(《居鲁士的教育》)。
除了上帝和摩西之外(《圣经》前五章又称“摩西五经”,作者相传为摩西本人),色诺芬是唯一提及姓名的著作家。
在第十四章,西比奥模仿色诺芬笔下的居鲁士。
指引君主在最高层次如何行动的范式,来自对居鲁士的模仿。
那么,居鲁士的功绩要超过摩西吗?
著作家与其笔下的伟人是什么关系?
第七章
依靠幸运(金钱、他人恩赐、收买军队)崛起为君主,发迹容易保有难——他人的好意和幸运都不稳定——斯福尔扎(才德)与博尔贾(幸运)——以博尔贾为训(新君主如何为未来权力打基础)
最古老、最伟大的例证——叙拉古的希罗——古典时期最为卑劣的一些君主实例:
古希腊伊奥尼亚地区的一些君主(被大流士所立)和古罗马帝国奥勒留以后的一些皇帝(依靠收买军队)——现代的典型人物:
斯福尔扎和博尔贾:
返回“征服意大利”主题,不再是外部的法国,而是内部的亚历山大和博尔贾
斯福尔扎:
“运用适当的手段,依靠自己卓越的才德”——与之对比的是伊奥尼亚君主和罗马皇帝
博尔贾:
“依靠他人的武力和依靠幸运”(P30)——但是,他非常值得效法,其伟大似乎不让第六章提到的伟人
真正的主题:
如何“作好准备保持由幸运投到他们怀中之物”?
“遽然勃兴的国家,如同自然界迅速滋生长大的其他一切东西一样,不能够根深蒂固、枝桠交错,一旦遇到一场狂风暴雨就把它摧毁了”(P29)——模仿自然:
在政治的事物中,人们模仿自然的事物。
关于自然的知识与关于政治的知识之间的联系,“献辞”中谈论高山平原君主民众之“自然”时先已出现过。
切萨雷之例说明:
靠运道得到的东西容易毁于运道。
他的失误在于:
他虽然不乏智谋与才德,却没有做他所能够做的所有事情。
三次提到切萨雷可效法:
1、“我不知道,除这位公爵的行动这个例子之外,对于一位新君主还有什么更好的教训”(P30)——显然,马基雅维里把自己视为新君主或类似第六章那些伟大人物的导师。
2、“因为这一点很值得注意,而且值得他人效法,所以我想不应该把它略而不谈”(P33)——切萨雷在罗马涅的统治显示创建国家的人应该如何做。
3、“但我回顾公爵的一切行动之后,我认为他没有可以非难之处。
恰好相反,我觉得应当像我在上面提出的把公爵提出来,让那些由于幸运或者依靠他人的武力而取得统治权的一切人效法。
因为他有至大至刚的勇气和崇高的目的,他只能采取这种行动,舍此别无他途。
”(P36)——最后的总结。
那些出身平民、运气不佳,但志向高远、想登上君主之位的人。
因此,公爵的作为成了供“新君主”遵循的准则。
不过,切萨雷究竟是否马基雅维里的英雄?
切萨雷的过失:
推选罗韦雷为教皇朱利奥二世,并认为“给以新的恩惠就会使一个大人物忘却旧日的损害”。
错误的本质在于他认为“大人物”(greatpersonages,要人)和普通民众无异。
在第八、第九章说到民众为了得到眼下的好处而忘掉过去的创伤。
这原是一个卑俗之人(avulgarman)易犯的错误。
切萨雷在民间被称为“瓦伦蒂诺公爵”,似乎他与民众有特殊关系。
他似乎更了解民众的天性,而不够了解君主的天性。
换言之,他不了解他自己。
切萨雷(瓦伦蒂诺公爵)的处境类似于小洛伦佐(乌尔比诺公爵),切萨雷的好运依赖于做教皇的父亲(亚历山大六世),小洛伦佐则要指望做教皇的叔叔(列奥十世)。
由此,洛伦佐就像切萨雷一样不了解君主的天性。
马基雅维里恳请洛伦佐和列奥十世挑起统一意大利的重任,但做出行动的是亚历山大六世和切萨雷。
切萨雷并没有获取他人的领土,他之所以得到一个国家,是因为幸运。
决定事业的是他的父亲亚历山大,打乱既存秩序、让列强陷入混乱争斗的是亚历山大,利剑在握、寻找战机的也是亚历山大。
因此,第七章的主题并非关于依靠幸运而获
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