廖钟庆《佛性与般若》之研究.docx
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廖钟庆《佛性与般若》之研究
一、导言
研究中国佛学,基本上会遭遇到两个困难。
第一是文字障。
第二是理障。
所谓文字障,并不单止说由梵文的佛典之词语音译成汉字这方面言,实则这种音译的名词是有限的,并不难突破;主要的是佛典中有一大套的专技术语(technicalterminology),所谓的繁琐之名相,这必须花长时间细心作恰当的理解。
并且,由于佛学的长期发展演变,形成了各种分歧的系统派别,而这些即使是文字相同的专技术语套在不同的系统内,往往亦产生了不同的意解。
此层困惑之难以超克,甚至在一些号称专家学者之论著中亦常可窥见,种种穿凿比附之臆说大抵皆由之引起!
所谓理障,是就佛典中所指涉或所透显的哲学理境而言,当然,我并无意去强调其理境之难了而为障,实质上,任何一大教派均不易理解;主要的是佛学内部的分歧系统派别,假如吾人对其不同的系统性格不能有相应的了解与厘清,则将永困陷于这理障中而无与于中国佛学之研究!
就佛学以言佛学,对各宗派之客观的义理有一相应的了解,这是第一序上的工夫;而对各宗派之客观的义理了解消化后而予以重新的科判,所谓的判教,则是第二序上的工夫。
即就前者而言,必需具体地落实到各宗派之文献而扣紧文献去解说,切忌挂空之虚谈与游词滑转之臆说,要作到这步工夫,非长期地浸润于文献之中不为功。
即就后者而言,则必需平视各宗派之客观的义理之所是而准乎理性之思维予以恰当之安排,切忌主观之好恶而随意褒贬,这步工作,若缺乏超旷的卓识则不足与语焉。
业师牟宗三先生继《才性与玄理》(疏解魏晋玄学之著)与《心体与性体》(疏解宋明理学之著)之后,近日又写成《佛性与般若》一书,凡百万言,都二巨册。
这是一部对南北朝隋唐一期大乘佛学之一总消化的经典性论著。
对中国佛学之研究言,此书是一部划时代的伟大著作。
牟先生在此书中,不但对中国大乘佛学各主要宗派之代表性的思想作了具体而透辟的疏解与说明,并且对佛学的各宗派之系统性格(所谓教相)予以重新的调整与科判。
就前者言,依康德,是历史的(historical);就后者言,则是理性的(rational),就是批判的(critical)。
(注一)
由此两端,足见我对牟先生这部论著之钦佩并不是基于个人的主观之情,乃是站在学术的客观之严格立场而推尊其对中国佛学研究之责献的。
以下谨就此书之内容作一客观的剖述。
二、《佛性与般若》底结构之说明
在陈述本书之结构前,一个简明的大乘佛学史之演变,是有助于了解本书的。
就印度的大乘佛学之发展言,首先出现的是般若学,杰出的论师是龙树与提婆,所宗的经典是《般若波罗蜜多经》。
继之而起的是大乘唯心学派,可细分为两支;其一是虚妄唯识学,杰出的论师是无著与世亲兄弟,所宗的经典以《解深密经》为主。
另一支是真常唯心学,在印度,这一派的唯心大乘,并无杰出的论师;而重要的经典大体多译介至中国,并产生极大的影响,此如:
《大般涅盘经》、《胜鬘经》、《法华经》、《华严经》等。
自中国之吸收消化言,首先亦是般若学,其次是唯识学,最后才是真常学。
就般若学言,鸠摩罗什来华之广译此系之经论以及长期之讲习授徒,其主要之问题已大白于时(注二),一扫当时所谓的六家七宗格义比附之说;至于隋末嘉祥吉藏所开创的三论宗,只是问题之研探讲习更为熟悉的一种表现,本质上并没有任何的改变,因为都是套套逻辑地分析的(tautologicallyanalytic)。
至于唯识学,自中国之吸收消化言,可分为两个阶段,此即牟先生在本书中所言的前期唯识学与后期唯识学。
所谓的前期唯识学是指摄论师与地论师而言。
《摄论》的作者是无著,《地论》的作者则是世亲。
前者是无著之思想代表性的论典,是依据唯识学的经典而自抒己见的宗论,乃典型的虚妄唯识学的重要论书。
后者则是世亲解释《华严经•十地品》的论典,属于释论;世亲本人之思想亦是典型的虚妄唯识学,但就此一本论书之思想言,则歧义地有导至真常唯心的倾向。
继后魏佛陀扇多译介无著之《摄论》的是真谛三藏,他并将世亲的《摄论释》亦译出,在中国,他亦以讲述《摄论》的思想为主,当时即名之曰摄论师,其所开创的宗派则曰摄论宗。
但真谛对《摄论》以及《摄论释》的翻译并不忠实,尤其是《摄论释》,更增益了许多译文,这可由对勘隋笈多译与唐玄奘译足以窥见,而增益的部份即是真常唯心系的思想,这无形中是对虚妄唯识学之误导,故此,《摄论》本身的思想并不同于摄论师或摄论宗的思想。
自前期唯识学之另一支地论师言,不管是菩提流支与其弟子道宠所代表的北道地论宗或勒那摩提与其弟子慧光所代表的南道地论宗,均走向真常唯心之说;这对于真正的虚妄唯识学言,俱非恰当而确切之讲述。
故此,乃有盛唐玄奘之发心西行求经以图澄清之举。
牟先生在本书中所言之后期唯识学便是指玄奘三藏所代表的唯识学而说,此方为真正能代表无著世亲之思想的忠实之讲述;这是对唯识学吸收消化的一个概略。
至于真常系之传入中国,主要是经典的翻译,在印度,此系并无代表性与显赫的大论。
相对地却在中国产生了甚具影响而成熟的论典-《大乘起信论》,并且开出了最具代表性的三大宗。
首出的是智者的天台宗,继之是贤首的华严宗以及慧能的禅宗。
智者是依据《法华经》而创派,贤首则据《华严经》而创派,慧能则转变达摩所传之《楞伽》印心而特别看重《金刚般若波罗蜜多经》而创派(注三)。
《佛性与般若》一书,主要是以中国大乘佛学之理论以及理论之发展作为研讨论究的一部巨著;至于史的发展则非其所重。
全书共分为五个部分,此即:
序文、纲领、前后期唯识学以及起信论与华严宗、天台宗之性具圆教以及附录。
书名标曰《佛性与般若》,则知中国大乘佛学最根本的问题是在于对佛性以及般若两观念之了解。
这一对观念,甚至是印度佛学的最主要的问题。
就印度传入中国之经典言,论及般若一观念最多的则莫过于《般若波罗蜜多经》,而论及佛性一观念最多的则以《大般涅盘经》为主。
牟先生在他这部巨著中部首先分解地展示了此两经之具体内容并以之为纲领。
掌握了此纲领,则其后之各种义理系统之发展皆可一目了然;换言之,即一切大小乘各系统之性格皆由此两观念开展出,而其系统性格之不同以及其互相关涉之关节所在即在于对此两纲领性的观念之具体解悟之或同或异。
在此纲领部中,复划分成四章:
第一章是《大智度论》与《大般若经》。
龙树的《智论》是解释《般若经》之作,故为释论。
牟先生在此章中将《大般若经》之性格作了客观的厘定后复进而对《般若经》之全部领导性的概念(leadingconcepts)均加以详细的说明。
第二章是《中论》之观法与八不。
《中论》是龙树随自意语的宗论,所谓宗论,此对应于《智论》之为释论而言。
在此章中,主要是确定龙树学之系统住格并分辨其与《般若经》之精神之共同处(龙树学是依据《般若经》之旨而发展成)以及彼此之分别处(此为论师与经典间的差距)。
第三章是龙树之辩破数与时。
划出此一章来说明佛学中次要的问题是有其特别用意的,其旨趣在于顺著佛学中之各种的不相应行法,所谓的形式概念或形式的存有(formalbeing)予以疏通之,以开与西方康德哲学相会通之理境。
第四章则是《大涅盘经》之佛性义。
这是就《大涅盘经》中论及佛性之种种问题加以分解地疏释的一章,问题的焦点叫最后是归约到三因佛性上。
三因佛性即相应于法身、般若、解脱三法而立,此所谓的三德秘密藏是。
《般若经》与龙树的空宗是就著般若妙用说诸法实相,而《涅盘经》则是就涅盘法身说佛性。
佛性是克就成佛之根据即成佛之性能而言,是超越的主体义(transcendentalsubjectivity),相应于恒河沙数的无量法而为此无量法之究极的真源言.是存有论的根据(ontologicalground)。
这两面,均显示出佛性之体义,即:
佛性是体。
般若则是此作为体义的佛性之妙用或胜用,诸法之实相即在此般若妙用的穿透性之睿智的活动中而如如地呈现。
《般若经》虽未如《涅盘经》将此般若妙用进分另解地规定之为因性的佛性,但覆案全经对此般若妙用之不舍诸法不著诸法之铺陈式的描述实已充分地透显出般若是殊胜之智用。
此二经,一明体,一明用,体用双显,互相呼应。
牟先生在他这部巨著中首先将此二经之内容详细地揭示并以之为纲领实殊具深义的。
纲领义明,则统之有宗,会之有元。
第二部便是述说在中国所发展之广义的唯识学之各派.此广义的唯识学若依终极的学理而判,可分为唯妄识与唯真心两支。
这部份,牟先生开示了共六章以综述之,如下:
第一章是《地论》与地论师。
第二章是《摄论》与摄论师。
第三章是真谛言阿摩罗识。
第四章是《摄论》与《成唯识论》。
第五章是《楞伽经》与《起信论》。
第六章则是《起信论》与华严宗。
由第一章至第四章是述说前后期唯识学整个之思想内容,此前后期唯识学之划分,如前所述,是依据中国对于印度唯识学的吸收消化之先后而区以别。
简要言之,南北道地论师或地论宗与摄论师真谛或摄论宗即前期唯识学,而盛唐玄奘窥基师弟所宏之唯识学即后期唯诚学。
前期唯识学,不管是地论师或摄论师,均走上真常唯心之路,这是对于无著世亲之唯识学的一种误引、误导。
反观后期唯识学则能严守无著世亲之立场而忠实地讲述。
故严格言之,奘基所传之唯识学方为正统唯识学。
但就理论本身之终极旨趣而言,所谓的非正统的前期唯识学之论旨则反较正统的后期唯识学为高,亦即比无著世亲之谕旨为胜(此义在下文介绍本书之内容中将有详细的说明)。
此前期唯识学之两宗,其思想之终极旨趣均向《起信论》的思想而趋,而《起信论》一书则是近时佛学界争辩得最为激烈的一本著作。
但不管《起信论》成书是何时代以及作者谁属,依其理论本身言,则是真常唯心学派最成熟的一本论著。
此书之思想的成熟程度实可摄前期唯识学之两宗的终极论旨而无遗;不但如此,即使贤首所开创的所谓的别教一乘圆教之华严宗,其义理之支持点亦是依据于《起信论》。
故此,牟先生在综述前后期唯识学与《楞伽经》之思想特色之后,特别地对《起信论》的义理纲维作了极其详细的剖析与综述。
就广义的唯识学之理论发展言,由虚妄唯识走上真常唯心是学理上宜有之转进,而真常唯心学之分析地圆满之表现则是贤首的别教一乘圆教之华严宗(此义亦将在下文中有详细的说明)。
故此,牟先生在这第二部最后的一章便是对华严宗之究极的论旨与其套套逻辑地分析引申之理论作了确切而详尽的综述,并进而客观地决定了此别教一乘圆教之系统性格。
顺历史之发展言,智者大师所创之天台宗是早于奘基所传之唯识宗与贤首之华严宗的,但牟先生在他这部巨著中部将它放在最后而在第三部中始对其思想作全面性之综述,这是有其特别的原因的。
第一、如前所述,本书是以理论与理论之发展为主,并不是以历史之发展的先后为主。
第二、以理论以及理论之发展为主,则宜取理论之涵摄性最大的宗派,亦即取佛教中之真正的非分别说的圆教了义置于最后而探求其论旨之终极归趋并用之以综摄前面一切分别说之非了义。
此真正的圆教,依牟先生之判,则唯独天台宗能当之。
故此,特将天台宗放在最后予以综述。
第三、天台圆教之思想本身殊难把握,即于宋初天台宗之僧人亦误解其本宗之思想,更遑论近时浅尝辄止、浮夸比附之辈矣。
故此,牟先生特别费大劲将天台宗之理论与历史两部分详细地展示了其具体之内容,书成后,不觉已占全书总份量的一半,为了照顾这份量特多的篇幅以及其思想本身之连贯性,故此,在《佛性与般若》这部巨著的下册,除了《附录》的部份之外,则全部在综述天台宗,必如此,方能使读者对天台圆教有恰当而相应的了解以及对全部佛学之理论有一全面的通贯性的认识。
由上三大点,可见牟先生将天台宗综述于最后,实在是特具用心的。
在这第三部天台宗之性具圆教中复约为二分:
第一分是圆教义理之系统的陈述。
第二分是天台宗之故事。
第一分是理论的(theoretical),第二分则是历史的(historical)。
理论的部份是主,历史的部份是从;然而,历史的部份对于了解理论的部份言,亦具有很大的辅助作用。
在第一分中,牟先生用了四大章以系统地表述了天台宗之全部思想内容,如下:
第一章天台宗之判教。
第二章从无住本立一切法。
第三章《十不二门指要钞》之精简。
第四章智者大师之“位居五品”。
在后一分中,判为五章,此即:
第一章法登论天台宗之宗眼兼判禅宗。
第二章天台宗之文献。
第三章天台宗之衰微与中兴。
第四章天台宗之分为山家与山外。
第五章辨后山外之净觉。
除去《序文》与三部之正文外,最后的《附录》部份亦是极其重要的。
标题的名称是《分别说与非分别说》,内中复析为四个小标题,此即:
一、《诸法无行经》之两译与《观察诸法行经》。
二、《观察诸法行经》之性格。
三、《诸法无行经》之
性格。
四、诤法与无诤法-综述诸大小乘教法不同之关节以及最后的圆教。
此篇短文综合起来可作为《佛性与般若》这部巨著之大纲Outline(注四)。
读者若先研读这《附录》的部份可帮助了解那艰深而繁重的正文,幸勿以此为《附录》而轻忽之也。
三、《佛性与般若》之具体的内容
Ⅰ、《般若经》与龙树学之特色
对于《佛性与般若》之结构有了认识之后,吾人便可进而探究其具体内容。
如本文《导言》中所述,牟先生这部巨著是担负了对于佛学之疏解,即说明与科判之两大要务,故此,吾人亦顺此两方面以阐述牟先生之透辟的见解与独特的卓识。
顺牟先生之科判言,他是就天台智者之判而进一步顺成之与澈底化,并且也范围了较天台后出的华严宗与禅宗。
这方面的页献,吾人所谓属于第二序的,也就是理性的或批判的。
在阐述牟先生在这两方面的贡献之前,吾人首先必须对于所谓的判教以及天台智者的判教有一初步的认识。
如前文所述,依牟先生之判,天台宗是真实圆教,也就是说,天台宗是所有的佛学宗派中之最究极的归趋。
此究极的归趋,真实圆教可分两方面去了解:
第一、吾人可由其理论本身所指涉之独特的问题以及其抒义之独特的模式而窥见。
第二、吾人可由天台宗之判教显示出其实能涵摄一切佛学之理论而罄无不尽,并且对于一切佛学中的可诤之系统教派皆予以开发决了而令之汇归于圆实。
至于第一点,天台宗之理论本身之独特性与表达方式之独特性,吾人可暂且不论,而在下文中将予以详细述说,首先看第二点。
正如《导言》中所言,佛学之长时期的发展,在印度与中国均产生了许多系统教派,这些系统教派之形成并非论师们之闭门而凭空臆造,乃是依据既有的经典之确定内容而引伸出。
假如这些经典均看作是释迦佛四十余年说法教化众生之内容,则依据这些经典而形成的诸系统教派便没有理论上之真假的问题,因为佛无妄语,一切经典皆是其亲证之实境而如实地宣说的,这样一来,既成的诸系统教派之不同与诤辩只有理论上高或低的问题,用佛学中的术语去说,便是了义与非了义之别。
也就是说,没有所谓的假的佛学,有的只是理论之澈底与否。
顺此而说,诸既成的系统教派既皆为真的佛学,则对这些既成的系统教派与其所依据的经典便当有一个理论之安排,这步工作使是佛教中所谓的判教。
谈到判教,便当认识三大特点,第一是判的尽不尽,即:
足否对一切系统教相均能穷尽之。
第二是判的恰不恰当,即:
是否对一切系统教相均有恰当之安排,也就是说,所依标的标准是否确切。
不然,各判各的,随意褒贬而漫无标的,则终成戏论。
第三是本身是否终极的。
此三点中的前两点均理论地预设了第三点,也就是说,第三点是最根本的。
因为自身若不是终极的,则不能涵摄一切可诤的系统教相,而且若如此,则由于欠缺一终极的归趋,更使所依据之标准无从确立。
此自身是否终极的,正是吾人前面对于真实圆教之确切的了解之第一点,即:
圆教之为圆教,其理论本身与表达方式均有其独特性。
依牟先生之判,天台圆教是符合以上之要求的。
就天台之判教言,它立五时八教以判摄释迦佛所说的一切经典与论师们依据经典所开出的一切系统宗派。
也就是说,释迦佛有生之年教化之近迹不出此五时,即:
一切大小乘经典均是佛成道后说法之经过的五个阶段中之所说,如下:
一、“华严时”。
二、“鹿苑时”。
三、“方等时”。
四、“般若时”。
五、“法华涅盘时”。
此诸大小乘经典,就其内容言,不出藏、通、别、圆。
-化法四教;而就其教化众生之方式言,不外顿、渐、秘密、不定–化仪四教。
一切经典既已定位,则依据经典而开出之系统教派亦可得而决定。
就五时言,天台宗所宗的《法华经》是最后有–“末后教”。
就内容而言,天台宗自居于圆教,而一切其他的诸派皆不外藏、通、别三教,此三教对应于天台圆教言,则皆是权教。
所谓权教,即表示其是暂时的、方便的、曲巧对机的、非究竟的、非了义的、粗不妙的;圆教则翻此可知。
五时八教,最重要的是化法四教,因为就内容方面去鉴识,则一切系统教派其义理之所是皆可得而定。
牟先生在其这部巨著中,便是顺天台智者之判而对一切大小乘系统教派的义理之所是再重新论衡、批判,这是本书最大的特色。
就藏通别圆四教以言,一切小乘诸般的教派.要皆隶属于藏教。
通、别、圆三者则皆是大乘教。
就通教言,天台智者主要是以般若部中之共般若以及龙树之空宗当之,除此之外,复有所谓的不共般若,这是很成问题的,吾人将在下文述说牟先生之新判中再讨论之。
克就别教来说,阿赖耶缘起系与如来藏缘起系统均属别教,此二系统之严格区别,在隋代智者之时是不够明显的,俱判之为别教并没有错,但其理论之分际则需要作进一步之厘清,这步工作,牟先生在他这部巨著中亦充分地完成了。
藏、通、别三教之后便是天台圆教。
这是对于判教以及天台宗所谓的藏通别圆四教的一个初步认识,下文将详展之。
对应上文有了一个纲要性的认识之后,吾人便可进而探研牟先生对于佛学之疏解与说明这一方面之页献。
首先当谈《般若经》与龙树学之特色。
依牟先生之见解,龙树学是宗本《般若经》之思想的,但二者之间亦有其不同之处,这便是论师本身与经典之差距。
就其相同处而论,二者俱在客观方面设定缘起性空此一根本原则;而在主观方面则肯认一殊特之睿智,此即般若智是。
自客观方面之一切法言,皆由种种条件之和合而起现,此即所谓的因缘生;由于一切法是因缘生,故无独立不变的实在性-无自性,无自性即是空。
所谓空,即对独立不变的实在性之否定,故空是遮诠字,以此遮诠字表示一切缘生法之本性、实相只是一种消极的表示(negativeexpression),这并不意谓著客观方面正面地有一物事名叫空摆在那里可作为一切法之实体之谓。
故此,牟先生说“空”是抒意字,即:
抒因缘生之意。
由肯定一切法是因缘生便可套套逻辑地导出一切法无自性,一切法空,因为这是缘生如其为缘生之分析地必然的(analyticallynecessary)。
自主观方面言,般若是活智,它的穿透性的活动恒能与一切法之本性、实相如如地相应,倒过来说,即:
一切法在般若之智照之下恒以其本性、实相而如如地朗现,此本性、实相即是空。
顺此两面以言,实能穷尽《般若经》之全部思想与龙树学之一切正面的表述(注五)。
此两面之表示更可浓缩成一句话,此即“体法空”是。
《般若经》之重重覆覆地铺排以及龙树之代表作《中论》从头到尾观这观那,均无非在表示此体法空之观法之巧而已。
以上是《般若经》与龙树学之共同的特色。
然而,从二者之不同处以观,依牟先生之判,《般若经》之思想并不采分解的方式,故此它无所建立,即:
它并不在教相方面分解地有所建立,所以它是无诤法,因为它无所建立便无系统相故。
但这种无诤法只是般若之妙用之不舍不著地具足诸法以显其融通淘汰之精神,故这只是观法上之无诤,尚未进至存有论之无诤。
进至存有论之无诤必须对一切法有一根源的、亦即存有论的说明,并且这种说明复须不是以分解的方式出之,因为凡分解的表示皆是诤法。
对一切法有一根源的说明则必须加上一新的观念,此即“如来藏恒沙佛法佛性”此一观念是。
就对佛性之观念以言,《般若经》并末明确地正面肯认之,但亦没有予以否认。
如上所言,它并不在于分解地有所建立,只是顺已建立者而融通淘汰之以表现般若之不舍不著。
但龙树学则不同,以《中论》为言,第二十四品《观四谛品》中则明确地表示无佛性常住之义,此表示龙树学除与《般若经》之思想有相同处之外,复有其不同之处。
此不同处即是龙树学在教义方面有其特殊论点,此特殊论点即是所谓的教相是。
由此,便显出论师与经之思想间的差距所在。
顺此特殊之论点言,天台宗则判之为通教。
所谓通教,即通前藏教,通后别圆。
通前藏教是积极的,通后别圆是消极的;前者是通教之当教义,即通教之自身之谓。
此通教之自身即表示通教有其特定之内容,此即所谓的特殊论点、教相是。
顺其特定之内容以观,天台宗是从四方面去规定它的。
①从观法方面说,为体色入空,此名曰“体法空”。
这比藏教小乘之“析法空”进一步,故为“巧”。
②从解脱方面说,只断见思二惑,与小乘同。
但比小乘进一步,此即通教三乘人行大乘菩萨道可具足道种智以断尘沙惑。
然而,亦只是断界内尘沙惑,界外尘沙惑与根本惑则不能断。
就灭度言,则只灭度分段身(三界内),不能灭度界外变易身。
此因为其与小乘相同,皆依六识,未进至第七与第八识故。
未进至第七与第八识则仍限于三界内则甚显。
③从佛果方面说,亦与小乘同,仍是灰断佛,因为未进至如来藏恒沙佛法佛性之故。
④总约四谛言,仍是有量四谛,与小乘同;然其异处则在藏教小乘停于有量生灭四谛,通教则进至无生四谛。
但此无生四谛则仍是有量的,以其穷法之源只至界内故,即未能达到界外无量之境。
能否达到界外无量之境,则决定于恒沙佛法佛性这一观念之有无。
顺此以言,通教之为大乘,依天台宗,似乎只在体法空与析法空之别。
但依牟先生之判,这是很成问题的。
因为通教之体法空与小乘之析法空只是观法上之巧拙的问题,观法上的巧或拙并不能决定乘之为大为小。
顺因缘生的观点以澈底化,吾人可不须假借任何的观念之加入而能由析法空之拙度发展至体法空之巧度。
小乘之为小,依天台宗,是“恩不及物,智不穷源”。
“恩不及物”是悲愿问题;“智不穷源”是对法之根源了解的问题。
在佛教,便是佛性的问题。
就此两问题(实只是一问题,见下文)看通教,假如视作为大乘,必须在体法空观念之外加上悲愿与佛性两观念,因为吾人不能由体法空直接分析出此两观念之故。
一般的佛学专家特别强调般若经与龙树学中所常提到的悲愿或大悲心是甚重要的,像欧阳竟无便是(见《内学年刊》),但这观念实不能真正决定大小乘之区别,因为通教三乘人固可在体法空下行菩萨道而不舍众生以与小乘之恩不及物、独善而不兼济区以别,但是,在龙树学或甚至《般若经》之思想以言,悲愿或悲心的观念只有形式的意义,因为龙树学与《般若经》根本末进至真常不空的佛性观念故;未进至佛性观念,则不能充分证成此限于界内的菩萨道之不舍,因此这悲愿之大亦无实质之内容,很可以是偶然的。
这样一来,这种形式地说的悲愿大亦不足决定其为大乘。
假如真正是有大悲愿,则必知成佛是以一切众生得度为其实质内容,顺此,必直接引至恒沙佛法佛性之观念,因而也必由界内之无生四谛渗至界外之无量四谛。
故此,悲愿与佛性实只是一个问题。
职是以观,一般对《般若经》与龙树学所言之悲愿大的强调并未知其实!
由上的陈述,吾人可见通教之体法空甚至加上那形式地说的不舍众生-大悲心,并不足以决定通教之为大乘。
以下让吾人看看牟先生对此问题之殊特的处理。
依牟先生,天台宗所说的通教应当作重新的界定,即:
应该划分为无限定意义的通教与有限定意义的通教。
就无限定意义的通教言,般若部中的般若之融通淘汰的不舍不著之精神以及龙树学的“体法空”之中观精神皆是共法。
所谓共法,即一切大小乘均预设之而不能违者,它本身空无第一序上之内容,只是顺既有之大小乘教法中而如影随形地表现,它可在小乘中表现,亦可在大乘中表现,而它本身则不能说是大乘或小乘,因为它只是共法。
故此,它并没有像天台智者所言的共般若与不共般若之问题。
所谓共般若,只是般若共法顺小乘之教法而表现其妙用;不共般若只是般若共法顺大乘之教法而表现其妙用。
就后者言,它并不含有通别圆三教,所谓的二粗一妙,如智者之所说。
它只是随通别圆三教而如影随形地表现其妙用,它本身并不负通别圆之责,当然亦不负小乘之为小乘之责。
天台宗所说的通前藏教、通后别圆,再由通前藏教之般若转成共般若,由通后别圆之般若转成不共般若,如此区分,实只是将般若限定化。
实质上,乘有大小,般若则无所谓大小,般若只是一般若,无所谓共般若与不共般若之分。
即就龙树学所言的体法空之中观精神说亦然。
它只是一共法,一共通的模型,此模型可到处应用表现,可在小乘中表现,可在有限定意义的通教中表现,更可在别教与圆教中表现,但它本身则不负乘之为大为小之责。
顺《般若经》中此种“不坏假
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