自《悟心铭》浅释元音老人.docx
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自《悟心铭》浅释元音老人
《悟心铭》浅释
元音老人
原载于《禅》刊一九九○年第二期
心中心密法,系藉佛菩萨慈悲加被之力修行,故易于得定,打开本来,证悟真心。
譬之旅行,自力修行者,全靠自己两脚行走,修心密则如乘船、乘车,更或乘飞机,所以快速、稳当,有事半功倍之效。
先师骧陆公,为扶助心密行人更加快速地了悟真心、超凡入圣起见,著有《悟心铭》一首,共四十句,每句四字,共一百六十字,虽文短而字少,但义理丰富深长。
整个成佛之真谛和修心要诀,均宣示无遗。
诚可谓文约义丰,言简意赅之精要著作,亦现代不可多得之悟心评唱!
学者如于修法之余,每天将其朗诵几遍烂熟于胸中,久久自于境缘上一触即发,由真实体中得大机大用。
兹为帮助后进者了达其含蓄之玄旨,易于悟心起见,乃逐句浅释,尚望学人珍重,勿轻视之!
《悟心铭》全文
不是有心 不是无心 不是不见不是不闻了了觉知
不着见闻荡然无住是名无心 心若无住妄依何立
妄既不立 夙障自除 问心何来 因境而起境亦不有
同属幻影 妙用恒沙 尽是缘心缘心息处 顿证无生
无生实相非可眼见 杳杳冥冥其中有精 证悟之者
名曰见性是故无求 心自宁一 无心可惑即是大定
得大定者无动无静无得无失 无喜无瞋 本位不移
起应万机不变随缘 即无生死成佛要诀 如是而已
浅释
《悟心铭》开始即说:
“不是有心,不是无心。
”
这二句把妙明真心之体和妙用和盘描绘出来。
以妙明真心,既不属有,亦不是无。
你说它有,无相可见,无声可闻;你说它无,语默动静,行住坐卧,无一不是它在起作用。
古德譬之“海中盐味”,“色里胶青”,虽不能目睹,而体实不无。
释迦文佛告诉我们,它是真空妙有,妙有真空的大宝藏。
所谓真空者,别于顽空和断灭空,以妙有故,空而不空,不空而空;所谓妙有者,别于妄有或实有,以真空故,有而不有,不有而有也。
次就相用说来,也是非有非无,非无非有的。
你说它无,形形色色历然现前,而妙用恒沙;你说它有,一切色相,皆因缘所生,无有自体,所起事用,宛如水月空花,无可把持。
《心经》云:
“色即是空,空即是色。
”就是说色空不二,非有非无。
以一切色相皆是真空妙体之所显现,而真空妙体亦不能离开色相而显其用,更非离色相而别有。
譬如水起之波,水即是波,波即是水,离波即不可得水,离水亦不可得波。
吾人用功,既不可执色相为实有而粘着不舍,更不能偏离色相,废有而着空。
故不论上座习定,下座起用,均须无所取舍,方契中道之理,走上真空妙有的大道。
学者修法,修至妄念消融时,则能念之心,所持之咒,一时脱落,内而身心,外而世界一齐消殒,化为乌有。
净裸裸一丝不挂,赤洒洒一尘不染,但了了分明,非同木石。
这一丝不挂一片虚明的是什么?
不是当人非有非无之妙明真心,历历现前,又是什么?
!
当斯时也,色空不能到,有无不能及;说无之时,周遍法界,说有之时,纤毫不立;诸子百家,百工技艺,乃至诸佛净土,恒沙众生,无不融会于中矣。
第二句:
“不是不见,不是不闻。
”
这教我们做功夫,不可死做,而要活泼泼地历境练心;不要闭目不见,塞耳不闻,须要见无所见,闻无所闻,才能灵活妙用,证成大道。
我常见一些错用功者,闭着眼睛,不见事物,塞住耳朵,不闻音声,以为这样就能把心练空,成道了。
殊不知纵然你闭目塞耳、心不接境时,可以做到心死不动,一旦开眼去塞,心对境时,妄心又不免随着色声转动不停。
以除境灭心,非真了故,何况在闭目塞耳时,内心未必不在暗暗蠢动哩!
另外,闭目塞耳,更有一大过患,假如学者用闭塞的功夫,真正做到心死不动了,那又做到黑山背后死水中去了,非但不能成佛,且有沦为土木金石之虞。
所以学者不可不慎!
要真正做到心不为境转,还靠在境界上锻炼。
宗下所谓:
“在地上跌倒,还在地上爬起!
”离境趋空,终成泡影!
《金刚经》云:
“凡所有相,皆是虚妄!
”一切色声,皆因缘生,无有实体;任你美色当前,妙声充耳,俱不过阳焰、空花、海市蜃楼,一时假现。
认清此理,再经时日之推移,和千万次境上的艰苦锻炼,自然心宁神静,遇境安然不动。
洞山禅师《五位君臣颂》颂第四位“偏中至”修道位云:
“偏中至,二刃交锋不须避,好手还如火中莲,丈夫自有冲天志!
”即教我们活泼用功,历境练心,不须回避见闻,以启将来之大机大用也。
第三句:
“了了觉知,不着见闻!
”
这是承上二句“不是不见,不是不闻”,而进一步申说应怎样灵活地做功夫,方不致走入歧路。
我人修行,是成活佛,所以不是死坐不动,沉空滞寂,坐在黑山背后,可以了道的。
云门云:
“即此见闻非见闻,无余声色可呈君!
”明白畅晓地告诉我们,你要彻见真心吗?
就在你现前见色闻声处。
了悟这见色闻声底是谁?
离开这见色闻声底,你就无处去寻觅它了;假使你着在见色闻声上,又被声色所迷,也见不着它了。
这是何等灵活的功夫,岂是死坐不动,不见不闻可以见道的?
又云:
“玄虚大道本无着,见色闻声不用聋!
”可见做功夫须活做不可死做;死做不但不能成道,还有流入魔外之虞。
所以先师告诉我们,做功夫须在行住坐卧、动静闲忙处活用,不可如木石无知,而要了了分明;虽了了分明而又不可着在声色上!
换句话说,就是要见无所见,闻无所闻,而不是不见不闻,这样才得灵活妙用。
即或在座上也要正念昭昭,了了分明而不可茫然无知,落入昏沉或无记。
永嘉大师云:
“惺惺寂寂是,惺惺狂想非;寂寂惺惺是,寂寂无记非。
”即此“了了觉知,不着见闻”之注脚也。
第四句:
“荡然无住,是名无心。
”
我们平常认为无心,就是一念不生,而一念不生,就是压念不起。
所以大家都用死压功夫,压住念头不让它起来,以为一个念头没有就是好功夫,更以为一念不生的时间,由短而长,便是功夫的上上升进,殊不知这样死做下去,非但不能成佛,成个土木金石倒有份在!
因为佛是活泼泼的大觉者,恒沙妙用的伟丈夫,岂是如木石的死硬块,毫无知觉的塑雕像。
做功夫,不在多种多样的差别境上锻炼自己,心无所住,只是死压心念不起,还能起什么妙用?
不见六祖大师当年救卧轮公案?
卧轮禅师初以为压念不起是好功夫,故有颂云:
“卧轮有伎俩,能断百思想,对境心不起,菩提日日长!
”六祖一见,知走入死水歧途,故救之云:
“惠能无伎俩,不断百思想,对境心数起,菩提作么长!
”卧轮知错改正,方始入道。
是知无心,不是压念不起,更不是无念之时,由短而长,方为增进,真正无心的功夫,是尽管应缘接物而心无所住;尽管日理万机而意无所染。
衷心犹如水上绘画一样,一笔起处,水面马上会合,毫无痕迹,这才是无心的真好功夫。
《金刚经》云:
“应无所住而生其心!
”这个“应无所住”的“应”字,往往被人误解作“应当”、“应该”的“应”字。
其实不然,这个“应”字是“应缘接物”的“应”,是教我们在日常生活中应付一切事件,接应所有人物,都要心无所住,荡然无染。
而不是只告诉我们在理地上应该或应当无所住着的。
我们倘能应缘而无所住,则恒沙妙用的灵活真心自然无所遮蔽地时时现前了。
所以无念是活的,是应缘而无所住染;不是压念不起,死在那里不动。
我们只要念起无住,不攀缘,不停留,随用随息,即是无念。
僧问赵州:
“如何是无念?
”州云:
“急水上打球子!
”赵州后更反问投子:
“急水上打球子,意旨如何?
”投子云:
“念念不停留!
”可见念起无住即无念,而不是一念不生方为无念也。
又懒融禅师《无心颂》云:
“恰恰用心时,恰恰无心用;无心恰恰用,常用恰恰无!
”即正在用心时,亦不见有心起用,道尽无心的意旨和妙用矣。
第五句:
“心若无住,妄依何立?
”
修道人个个讨厌妄心,要消灭它,打倒它。
殊不知妄本不有,只是思想作祟,一切外境宛如水月,皆非实有,众生无知,误认为有,执而不舍,乃成为妄。
倘能当下一觉,照破幻境,妄即化为乌有。
如人做梦,正在做梦时,也认为实有,及至醒来,痕迹也无。
良由真心如镜光,一切色、声、香、味、触、法,皆如镜中所现之影。
凡夫愚昧无知,背镜光而取影,造业受报,生死不了;二乘圣人,虽不着尘境,但又背镜影而住光,以有所住,又成法妄,只了分段生死,不了变易生死;一乘学者,悟透佛法、世法,不即镜影,亦不离镜影。
以一切影像皆是镜光所成,镜即是影,影即是镜;离镜无影,离影无镜,既不可背镜住影,亦无须离影求镜。
既深知影镜皆无所住,当能心无爱憎之情,境无取舍之住。
故学者不必怕妄,但深契一乘玄旨,于境无取无舍,无喜无瞋,则妄自除矣。
复次,众多学者,莫不以“无明”难破,甚有谈虎色变之慨。
其实,所谓“无明”者,亦非实有,不过是妄心作怪,粘着尘境,迷而不觉,假名而已。
行者果能当下凛然一觉,则妄境破,无明自销。
譬如千年暗室一灯能明,无须历时消除。
故所谓无明者,妄心者,只是我人不觉之故,倘能时时观照,处处凛觉,令心清空廓澈,无所住执,还愁什么无明不破,妄心不息哩!
?
第六句:
“妄既不立,夙障自除。
”
良以心本通灵无碍,只以迷境着相而成障。
所谓夙障者,即多生历劫迷相造业而积累之妄习,迷障遮蔽本性之明,不得自在受用,而复痛苦、艰辛、烦恼无尽也。
今既知一切事相本空,心不留碍,业且不有,虚妄之障,又将安寄?
大梅禅师云:
“一切业障在达人份上,如热汤消冰,光明去暗,无所驻足。
”盖所谓障者,亦是假名,无有实体。
经云:
“罪从心生,还将心灭!
”又云:
“心生则种种障生,心灭则种种障灭!
”倘能直下无心则妄无立处,妄既不立,则夙障自除矣。
或谓“现业易消,定业难免;心业易除,身业难灭”,此亦不可一概而论。
不见达摩大师嘱二祖神光曰:
“子将有杀身之报,但为正法免遭毁谤故,此债可予免还。
”又一古德中风嘴歪,侍者笑谓云:
“和尚终日诃佛骂祖,今日受报了。
”古德云:
“尔随侍我数十年,如此看我?
须知一切业障在祖师身上,犹如空花水月,虽还报犹如不还报,而且要还即还,要不还即不还,你看我嘴歪不歪!
”随说随用手一拍嘴巴,嘴即正了,并斥侍者云:
“尔等执相众生,于本来空中作业障想,于无偿还中作偿还想,是以业障不了,受累无穷也。
”由此可知一切业障系于心,心果真空,无所谓障,更无所谓还不还。
以无还无不还故,正不必执不还为不还,尽管还而犹不还也。
僧问古德:
“如何是业障?
”德云:
“本来空!
”僧进问云:
“如何是本来空?
”德云:
“业障!
”本来空不是顽空或断灭空,而是一切事物、业障的当体本来就是空无所有。
故二祖神光大师,虽受初祖之嘱,于传法三祖后,仍去还杀身之债,而无难色,并于临刑时高唱云:
“将头临白刃,犹如斩春风!
”这是何等气概,此真了的弘范也。
第七句:
“问心何来?
因境而起。
”
“心本无生因境有!
”这是毗舍浮佛的名言。
我人之心——即思想,本来没有,因对境而生起影像,执着不舍,才生起妄想,这就是心。
这个心是根——心、尘——境集合而生起的,所以叫作“集起为心”,它是六尘落谢的影子,纯属虚幻,无有实体。
佛经中所说的“一切唯心造”和“三界唯心,万法唯识”的“心”字就是指这个由客观外境反映而生起的虚幻影像心。
所以它也是外境,也是客体,而且也不离物质,不可把它看作主观的心,当作主宰世界的真神而宝贝它。
我们做功夫,既要不着森罗万象的外境,更要把这幻影妄心销尽。
所谓内而身心,外而世界一起销殒,妙明真心,方才现前。
反是,把这虚幻心当作主观实体,真性就被掩没不见了。
因之,我们所说“一切唯心造”的“心”字,是把它视作被消灭的客观对象来处理的,并非说它是万物的主宰者,这要请广大学佛者搞清楚,不要误会才好!
第八句:
“境亦不有,同属幻影!
”
经云:
“心不自心,因境故心;境不自境,因心故境。
”这就把心与境,境与心的相因相成的关系说得一清二楚。
心既因境而有,境亦不能离心独立,因境系因缘生,无有自体。
比如镜影,虽有万别千差之相,如无镜光,影不能现;境亦如是,无心境无成,即或有美景佳境,无心领受鉴赏,有亦同无。
以境不自境,不自谓为美妙胜境也。
心与境既相对而生,离一即无,则境与心,皆非真实,同属虚幻之影明矣。
或许有人要说,娑婆世界所有景物,皆我人共业所招的业果,假而非真,谓为幻影,可以说得;至于西方极乐世界,乃阿弥陀佛多生历劫精勤修行,为广大众生造福,积累功德,缘熟果满所感之真境,似不可谓为幻影。
关于这一点,确应好好讨论一下。
因为现在修净土的人很多,如不把净土真相搞清楚,不明白净土究竟是怎么一回事,修行起来不易得力,更谈不到深证念佛三昧,上品往生了。
首先就相来说,娑婆是业障众生造业所招的五浊恶果,而极乐是弥陀愿满德圆所感的清净世界,故一是秽浊丑恶,一是美妙庄严,大有区别。
但土从心生,离心无土,离土无心;心即土,土即心。
故经云:
“欲净其土,先净其心!
”“随其心净,即佛土净!
”是教我人识得净土为何物,好下手用功证取,以免徒取外相,流入歧途。
既然土外无心,心外无土,心土不相分离,而一真法界——真心——又在圣不增,在凡不减,则极乐净土系从净妙真心中流出,而娑婆秽土离清净佛性亦何可得?
以是,极乐虽净,娑婆虽秽,同是真心中显现之影像,犹如镜光中显现之影,虽有形式之殊,净秽之别,但皆如水中之月,了不可得,绝不可因极乐为净月影而妄谓可得也。
次就真假来说,《金刚经》谓:
“凡所有相,皆是虚妄!
”以相如上文所说皆镜中之影了不可得,故假而非真,绝不因净、秽、美、丑而分真假,所以极乐国土,虽尽善尽美,亦是虚妄之相。
进一步来说,说真道假,皆是我等凡夫执相立名,妄加分别之过。
以所谓真假,乃相对而有,离一即不可得,故皆假名。
真假既相对而有,则说真之时,假即在其中矣;说假之时,真亦在其中矣。
谚云:
“假作真时真亦假。
”于无真假处妄作真假,宁非庸人自扰?
复次,镜必显影故,有真心不无假相,无相无从显示真心,故《弥陀经》宣示极乐庄严;影不离镜故,有假相不无真心,无真心无从成其假相,故《金刚经》显示妙体,一法不立。
性相既不相离,密切有如水之与波,故见相即见性,无有一物可当情,故谓全假即真;见性不废相,圆成差别妙用,故谓全真即假。
真假假真,全是我人妄心作祟,实则灵妙真心,一物不立,有何真假之可言哉?
故如说极乐世界是真,则娑婆世界亦真;如谓娑婆系假,则极乐亦假。
故净秽二土皆从一真法界中流出,绝不可因在缠凡夫,迷昧真心,造业受报,而否定其灵性,谓所现秽土业相,非从佛性真心中宣流也。
再说极乐世界,有四土九品之别。
最下层凡圣同居土,虽有种种庄严妙相,但方便有余土与实报庄严土,则土愈高而相愈清淡妙微,至最高常寂光净土,则更净妙微明而一相不立。
虽一相不立,亦不出上述三土之外。
故执相修行者,只得下品往生,空相见性者,始能往生上品。
以是真修净土者,既不执相,亦不废相,只一切放下,端身正坐,诚心敬意,执持名号,以呼吸为数珠,昼夜六时,绵绵密密念去,久久不懈,自得念佛三昧。
到那时,不等命终生西,已早预上品莲位矣。
第九句:
“妙用恒沙,尽是缘心。
”
上面说过,吾人做功夫,不可死压念头不起,将妄心灭尽;只可活转,念起不睬,不令攀缘相续。
原因就是将来要起大机大用,还要藉这妄心。
这妄心如果压死了,真心也就无从起妙用了。
比如水因风起浪,浪若去尽,水也就没有了。
《圆觉经》于“居一切时,不起妄念”后接着就说:
“于诸妄心亦不息灭。
”即教吾人用活功夫以启将来般若妙用也。
我等凡夫的日常起居与一切创作、发明,无一不是这“妄心”的妙用。
离开它,我们就像痴子、傻子一样,不能成就什么事业。
在凡夫位,既是它在起作用;将来成贤成圣,所起广大神用,也离不开它。
不过在凡夫位,因有住着,称作妄心、识神;在圣贤位,去尽粘缚,称为般若、灵知罢了。
我尝问人:
识神与真如相去多少?
闻者大惊,谓真如与识神,一是真心,一是妄识,何可相提并论?
并以玄沙禅师偈作佐证云:
“学道之人不识真,只为从来认识神;无量劫来生死本,痴人唤作本来人!
”余闻之,不觉哈哈大笑道:
“阁下识得‘本来人’否?
若不识,真如就变为识神;若识得,识神就是真如,何有二致?
”上面说过,波本是水,水不离波;离波觅水,水从何得?
而且水不起波澜,只是死水,何能壮阔?
真如不假识神,亦是痴儿,无从起用。
玄沙一偈,不是说识神不好,问题症结在识不识得本来人!
若识得,则识神由主人指挥,成就一切波澜壮阔的妙用;若识不得,则恶仆凌主,背叛作乱矣。
第十句:
“缘心息处,顿证无生!
”
经云:
“息下狂心,即是菩提!
”这个道理,就和我们上面所举的影与镜、水与波一样,影与波俱不能离镜与水,同样,妄心也不离菩提正觉。
以不离故,除去妄心,即无正觉。
故修道人要亲证不生不灭的真如实性,不可用什么手段去除妄心,而只能用一个“息”字功夫,将这对境攀缘的妄心停息下来,就如波浪息处即是水一样,妙明真心就豁然现前了。
学者果知一切外境,皆如阳焰、空花,无有实体,不去攀缘,不生妄念。
则神宁智清,灵光独耀,衷心明净,如镜照物,无取无舍,无爱无憎;虽了了分明而一念不生,一念不生而了了分明,当下即亲证无生实相矣。
无须于息心之外更用何拙力也。
一切法门不管是念佛、持咒,还是参禅,俱不过是“息”字的工具和手段,教你由念佛,或是持咒、参禅,将狂心息下,从而打开本来,明见真心罢了。
并非从念佛、持咒,或参禅中得个什么奇特玄妙。
古德云:
“佛法无你用心处!
”又云:
“穿衣吃饭即是,举心动念即乖!
”以佛性众生本具,非从外得,不用求,不用取,故无须用力也。
相反,着力向外追求,从他讨取,则愈求愈远,越用力取越不得。
是以佛法是最伟大的省力事业,非同世法须惨淡营谋、苦心筹措而后可得也。
老子曰:
“为道日损!
”学人果能将自己所会、所知、所有的一切一切统统放下,则狂心息处,顿证无生矣。
谚云:
“踏破铁鞋无觅处,得来全不费工夫!
”良有以也。
第十一、十二句:
“无生实相,非可眼见;杳杳冥冥,其中有精!
”
这个不生不灭,不来不去,不增不减的真如妙性,是大而无外,小而无内的平等真实之相。
《金刚经》云:
“凡所有相,皆是虚妄。
”有相之相,皆因缘所成,无有自体,故皆虚幻不实;真实之相,是无相的净妙大相。
大相无形故,眼不能见。
但功夫做到桶底脱落,能所双亡时,心地法眼,可以见道。
但这个“见”,不是眼睛看见的“见”,而是见地、知见、体会、领悟之意。
因为它虽杳杳冥冥,无相可见,无味可嗅,但非断灭、顽空,而是有“真精”“妙体”的。
这“真精妙体”,换句话说,就是“离念的灵知”。
当你功夫做到根尘脱落,人法双忘时,自然时到神知,一下子领悟,证验这净裸裸,赤洒洒,灵明真精,就是你本命元辰。
既证悟了妙性,回过头来以影不离镜故,则目所见、耳所闻、身所触的万象森罗,无一不是它——真精——的显现,无一不是它的妙用,无一不是它的注脚。
学人到此地步,则时时闻道,处处见性了。
六祖云:
“真见性人,抡刀上阵,亦是见性!
”大慧云:
“彻悟人,肉眼亦能见道!
”性相不二的妙理,一语宣泄无遗!
第十三句:
“证悟之者,名曰见性。
”
明心见性一词,现代修道人都把它看作是高不可攀的圣贤边事,非我等凡夫所可攀登、企及的。
要了生死,只好念念阿弥陀佛,往生西方去吧,殊不知明心见性并非难事,更不是高不可攀的(其中道理我在《略论明心见性》一文中叙述甚详,现不复赘)。
我们只按上述方法,息下狂心,不着前境,亦不息灭正念,更不求奇特玄妙,则了了分明中,无一念可得;虽无一念可得,而了了分明,不落昏昧无记。
此即上节所说之“杳杳冥冥,其中有精”之“真精”,亦即永嘉大师所谓“寂寂惺惺,惺惺寂寂”的大道。
学者把握时机,当此分明而无念的一发千钧之时,将其一把擒来,即谓之见性!
若稍停机伫思,又被它影子所惑;若舍此而别求,或疑为另有玄妙,则杳不可得矣!
洞山禅师《五位君臣颂》,于见道位“偏中正”颂曰:
“偏中正,失晓老婆逢古镜,分明觌面别无真,休更迷头还认影!
”即箴规我人于关键时刻,猛着精彩,心领神会,而勿错过良机也。
审如斯,明心见性,亦何难哉?
修道人于初见性后,并非即了,还须时时观照,历境练心,着力打磨,了除习气,方能了生脱死。
否则,见境生心,妄念动荡不停,是谓悟后迷,生死依旧不了。
故古德多于悟后作牧牛行,绵密保任,以臻圆熟,非一悟即可了手。
虽间或也有顿悟、顿修、顿证者,无须做保任功夫,但毕竟为数不多,不可一概而论。
洞山禅师于“偏中正”见道位后,更颂修道位“偏中至”,即教吾人于见道后,不可得少为足,更须历境练心,除尽妄习,上上升进,以臻究竟也。
关于此点,宗下有三关之说,即一、破本参明见真性,为破初关——截断众流;二、绵密保护,长养圣胎,于一切境缘上自在无碍,乃至不用保而毫无走着,是为破重关——函盖乾坤;三、放任皆是,能入佛,亦能入魔,所谓路途即家舍,家舍即路途,是为破末后牢关——随波逐流。
第十四句:
“是故无求,心自宁一。
”
古德云:
“人到无求品自高!
”人有所求,正是粘境着相的反映,心苟真空,不见一物,还求个什么?
或曰:
非求他物,乃求生西,成佛也。
曰:
本来是佛,不用求,求则不见。
上面说过,息下狂心,即是菩提,只须息,不用求。
傅大士云:
“夜夜抱佛眠,朝朝还共起。
”它时时在你六根门头放光,不缺分毫,还求个什么?
至于说,求生西方,只须一心念佛,于念佛外,别无他心,所谓全佛是心,全心是佛,心佛道交,打成一片,则决定能生净土。
以弥陀乃当人自心之佛,净土乃自心本具之极乐;念佛唤醒自心弥陀,往生自心本具之净土,何用求为?
念佛者,贵得一心,一心即无心,既然无心,还求个什么?
若着意念心外之佛,求生心外之土,则去道远矣!
复次,得念佛三昧者,不见有心、佛、众生之别,东方、西方之异,虽生而无生,无生而无不生,又何用求往生哩!
又求取若极,即无求取,是故从事求取者,求取至究竟,仍归无求无取也。
生西不离信愿行,以行能摄信愿故,能精进不懈,一心念佛,信愿即在其中矣。
我人苟能真正做到无求、无得,则心不求宁而自宁,不欲一而自一。
功夫做到这步田地,则归家稳坐,绝学无为,安闲度日,逍遥自在矣。
第十五句:
“无心可惑,即是大定。
”
关于得定,人皆以为有入定出定之别。
坐在这里,不动、不想、不吃、不尿,是入定;一有举动、言说,便是出定。
其实,这错会了定的意义。
因为坐在这里不动,是死定,不是大定。
大定是无出入的。
它是对任何境而不惑,随缘起用而无所住,不是死坐不动而有所入的。
关于此理,儒家也曾描绘说:
“泰山崩于前而色不变;糜鹿兴于左而目不瞬。
”因为死坐不动,只是压念不起,灭其受想不是真了,任你定得百万劫,时劫一过,又复起念着相造业受报。
故虽得四空定,生非想非非想天,依旧落轮回,生死不能了。
这种死定,古德喻如搬石压草,石去草又复生,故非究竟。
南岳磨砖度马祖,即救其出死定也。
修大乘佛法者,不取这种死定,以非究竟,不得真实受用故。
昔梁武帝出猎,得一入定五百年之老古椎,甚为惊奇赞叹,思欲与志公禅师较短长,乃令众宫女裸体与二公入浴。
老古椎初尚能视听自如,继而闭目不能动,再后,不得不推开众宫女,逃走去矣。
反观志公,言笑自若,无动无惊,非活定力,曷克臻此!
可见得定不在死坐不动,更不在死坐之时间长短,而须历境练心,对境不惑,起大机用而无所受,方为真定也。
复次,关于定无出入之真理,《六祖坛经》智隍禅师入道因缘与宗下语录女子入定公案,即是明证,学者毋庸置疑。
第十六至十八句:
“得大定者,无动无静,无得无失,无喜无瞋,本位不移,起应万机。
”
上面说,得大定是心无所惑,而不是死坐不动,这里进一步描绘一下对境不惑的行状。
修道人往往静中能定,动中即不定;座上能定,下座即不定;也有人得时欢乐,失时忧恼;顺心合意则喜,违己逆情则瞋。
这种安住能不动,对境要生心,打作二橛的人,不为真定。
真得大定的人,动静一如,闲忙一致,于事既无成、败、得、失之心,亦无爱、瞋、取、舍之意;于心既无喜、怒、哀、乐之情,更无见、闻、觉、知之染;心空如洗,活泼泼地任运随缘,应机起用,绝不会在清净山林中即定,到繁嚣都市即乱;也不会遇事失照,而移易本位的。
是以大定乃超越于事物之表,逍遥于情尘之外,不为任何事境所左右,得真实受用的,而不是披枷带锁捆住手脚,死在那里不动的。
我们在日常动用中练得应物接缘而心无粘染,无所住着,就是不移本位。
这个本位,就是一乘法界之位,也就是佛位。
《法华经》说:
“是法住法位,世间相常住。
”简单地说,就是做一切事情,不作做事想;说一句话,不作说话想;显现森罗万象,也不作显现想。
这样,尽管做而未曾做,尽管说而未曾说,尽管显而未曾显;但也不是不做、不说、不显,就是本位不移,就是起应万机,也就是世间相常住了。
(关于世间相常住之理,兹再略述一下:
一、一切事相皆从真心生,是谓住法位,真心常住,故事相亦常住。
二、事相中有变迁,所谓沧海桑田,但相
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