当《老子》与佛教相遇.docx
- 文档编号:513928
- 上传时间:2022-10-10
- 格式:DOCX
- 页数:9
- 大小:31.22KB
当《老子》与佛教相遇.docx
《当《老子》与佛教相遇.docx》由会员分享,可在线阅读,更多相关《当《老子》与佛教相遇.docx(9页珍藏版)》请在冰豆网上搜索。
当《老子》与佛教相遇
当《老子》与佛教相遇
摘 要:
在《老子》诠释史中,佛教的诠释是其重要而独特的一翼。
汉晋时期,佛教般若学借助玄学而得以流行,《老子》也在佛教的解读中被进一步本体化。
晋唐时期,《老子》在佛、道互动中被以“重玄”的理论形态做了深度的义理开启,同时,在佛、道的互释中,《老子》的解读也逐渐出现心性化转向。
宋明时期,在三教合一、归同心性的文化背景和思想发展趋势下,佛教对《老子》的解读,不仅不离三教合一之旨,且《老子》也愈益被纳入心性论的思想轨道。
关键词:
《老子》;佛教;三教合一;心性论
佛教至迟在两汉之际已传入中国,此距《老子》问世已有数百年的历史。
佛教传入不久,即与老子开创的道家文化相遇,并开始了绵绵持久的冲突与交融的进程。
在这一进程中,既有道家对佛教的排斥与认同,也有佛教视角对《老子》独特的理解与诠释。
总体上说,魏晋时期,佛教般若学与玄学的互动,是佛教与道家文化的初次交锋,《老子》也第一次被做了有异域文化特色的佛学式理解,在佛、玄的互动和共同作用下,《老子》诠释的本体化逐渐加强。
经过魏晋时期的发展,佛教独立意识增强,并开始与中国本土的儒、道文化相抗衡。
至南北朝以迄隋唐,形成了儒、道(道家与道教)、释三教并存纷争、此消彼长并逐渐趋于融合的思想学术格局,此时《老子》的道教化诠释与佛学诠释相互影响、相得益彰,并在义理层面被深度开启。
宋明时期,三教合一渐成趋势,《老子》佛解的特点又有了一些新的变化。
在持久的佛、道纷争与交融的进程中,逐渐形成了佛教对《老子》的独特诠释系统。
本文试图通过对佛教视角的《老子》诠释解析,一方面考察《老子》这一原创性经典在与佛教相遇时的境遇,同时也力求进一步认识佛教视角的《老子》在解释学上的意义嬗变。
一、汉晋:
《老子》在佛教般若学的解读中被进一步本体化
佛教传入之时,是借助黄老之学而得以流传的。
汉末,黄老有了道教化的倾向,于是二者在功能上就有了某些相通之处,人们常把佛、道的界限模糊起来。
汉楚王刘英在其宫中“诵黄老之微言,尚俘屠之仁祠”[1]卷42即是明证。
到魏晋时期,人们对佛教有了一定的了解,并被广泛接纳,故名僧研习道家典籍的情况非常普遍。
佛教史籍载竺法深“或畅《方等》,或释老、庄”,慧观“探究老庄”[2]卷7,支道林“雅尚老庄”,释昙斐“老庄儒墨,颇亦披览”[2]卷8,释安廪“性好老庄”[3]卷7。
而僧肇著《肇论》,则“盛引老庄,犹自申明,不相为怪。
”[3]卷4此种风气直到唐宋后仍很盛行。
魏晋时代,佛教相对走向独立,进而受玄学的影响而趋于义理化。
当时,传入的佛经确已初具规模,既有安世高传译的小乘禅学一系,也有支屡加谶传译的大乘般若一系,而最有影响的是般若一系。
然而,由于佛教初传,时人对佛教的真面目还不甚了解,故对佛经经义的理解尝“多滞文格义”,即用中国本土的术语、概念、范畴去比附和理解佛经,正如僧所说“自慧风东扇,法言流咏已来,虽曰讲肄,格义迂而乖本,六家偏而不即”[4]卷8,因而不能正确把握佛教的真正意蕴。
以《老》、《庄》比附佛教义理,是当时较流行的一种做法。
不过从一定意义上说,当时的般若学者如道安、支道林、僧肇等都是促成《老子》与佛教相遇的主要人物。
般若学最初是借助道家的一个特殊阶段——玄学而得以流行的。
这一过程中既有佛教的玄学化,又有玄学的佛学化,《老子》正是在这种玄、佛的互动中被做了佛学式解释。
如《老子》讲“知常曰明”,般若学者将“明”与“般若”相比附。
“般若”本指体悟佛法“空”理的最高智慧,三国时的支谦则把它译为“大明”;《老子》讲“复归于无极”,而佛教有一本《般若波罗蜜多经》,“波罗蜜”意指“到彼岸”,支谦译“波罗蜜”为“度无极”,此经名被译为《大明度无极经》。
道安也以“玄”解“佛”,又以般若学去迎合玄学。
如果说这些还主要是以佛教比附老子,那么,释道安为首的六家七宗及其后的僧肇,就不能简单说是一种比附,而是已包含着般若学者对《老子》的独特理解和诠解了。
首先,般若学以佛教的“空”与“色”释老子的“无”与“有”,使之更具本体论色彩。
《老子》讲“天下万物生于有,有生于无”、“无,名天地之始;有,名万物之母”。
在《老子》那里,“无”本来指无形、无象但却实存的东西,它是一切有形有象的宇宙万物的本源。
这种本源论的诠解一直影响到汉代。
魏晋玄学家们特别是以王弼为代表的贵无派,则将此释为“以无为本”,“无”成了抽掉一切具体规定的纯粹逻辑的概念。
在他看来,因为“无”没有了任何规定,才能规定一切、成就一切,无为而无所不为,无在而无所不在。
这样“无”也就具有宇宙万物存在根据的本体论意义。
佛僧道安释“道”为“般若波罗蜜”,将其称为“无上正真道”,“道”也被称为“本无”,说“无在元化之前,空为众形之始,故为本无。
”[5]卷2这个“本无”是什么?
道安以佛教的“真如”、“法性”、“真际”等本体概念诠解之,他在《合放光光赞略解序》中说“般若波罗蜜者,无上正真道之根也。
正者等也,不二入也。
等道有三义焉:
法身也,如也,真际也。
”[6]42在这里,道、无、本无与佛教的真如、法性、空等概念在义理上被彻底贯通。
他承继了玄学的本体论思路,反对无生万有的观点,说:
“非为虚豁之中能生万有也。
”(注:
《名僧传钞》引昙济《六家七宗论》。
)然其“本无”却与老子的“无”有明显的区别,认为“本无”即“性空”,亦即“本性空寂”,说:
“一切诸法,本性空寂,故云本无。
”[5]卷2以“性空”释“道”,虽是以佛解道,然其本体论色彩明显增强了。
从本无宗分化出来的竺法深等人的“本无异宗”,把《老子》的“有生于无”,释为万物从空而生。
据安澄《中论疏记》卷3:
“其制论云:
‘夫无者何也?
壑然无形,而万物由之而生者也。
有虽可生,而无能生万物。
故佛答梵志,四大从空生也。
”“四大”即地水风火,亦泛指物质现象。
佛教本来认为四大皆由因缘而起,故为空。
以此释《老》,“有生于无”变成了万物从“空”而生。
这一解释虽仍停留在生成论,但以“空”释“无”,还是颇有特色的。
僧肇则是在阐发大乘般若中观学时将佛、老互释的。
僧肇其人,早年曾“历观经史,备尽坟籍,深好玄微”,且“每以老庄为心要。
”他尝读《老子》,感叹到,其言“美则美矣,然期神冥累之方,犹未尽也”。
后又见《古维摩经》,对之“欢喜顶戴受持,披习玩味,乃言始知所归矣,因此出家学道”。
可知僧肇是先读老庄而后步入佛门的,道家对其影响自不待言,故其所著《肇论》,就尝“假庄老之言,以宜正道”[7]《肇论疏》卷上序,且僧肇也可能还有有关《老子》的注文。
(注:
杜光庭《道德真经广圣义序》称僧肇曾注《老子》。
元赵秉文在《道德真经集解》中录有僧肇多条注语。
明人焦辑有《老子翼》,在采摭书目中有“肇法师注”。
德国学者瓦格纳(Rudolf G·Wager ) 教授提出僧肇有《道德经注》的问题。
然汤一介经过考证,得出“僧肇没有《老子注》”的结论,此见《四论创建中国解释学问题》,载《学术月刊》2000年第7期。
)
僧肇在《肇论·宗本义》中对佛教大乘空宗的缘起性空说,做了充分而明晰的介说,其间每每以老庄思想阐发之。
他首先主张,“本无、实相、法性、性空、缘会,一义耳。
”他认为,一切诸法,“缘会而生”,“缘离则灭”,故万有是“性常自空”[6]141。
又说:
“性常自空,故谓之性空。
性空故,故曰法性。
法性如是,故曰实相,实相自无,非推之使无,故名本无。
”[6]141如同本无宗一样,将颇具道家色彩的“本无”解释为佛教的“性空”,就是一种对《老子》不同取向的诠释性理论开启。
其次,用“无与有”的关系释解“空与色”的关系。
僧肇试图以“般若玄鉴之妙趣”,来“契神于有无之间”,故对时论六家七宗也提出了批评,认为他们都没有真正把握般若空宗的真谛。
他认为般若空宗的核心是要说明“色之性空”,其本旨是“非有非真有,非无非真无”,亦即“虽有而非有”,“虽无而非无”,万物都是“非真非实有”的“空”,这叫“不真空”(“不真”故“空”)。
他借用道家“无与有”的关系论证佛教的“空与色”,其结论是“即万物之自虚,不假虚以虚物”[6]146,以有(色)说明世界的物象,以虚(空)说明世界的本质,“本无”被说成“性空”,这就对玄学(道家)的“无与有”做了“空与色”的佛学式解释,“无”在这里更具有宇宙本体论特征。
其次,将老子的“道”解释为涅,或释为空,或释为觉。
僧肇《涅无名论·奏秦王表》引《老子》“天得一以清,地得一以宁,君王得一以治天下”,“域中有四大,而王居一焉”。
并解释说:
“涅之道,盖是三乘之所归,方等之渊府。
”此显以涅来喻道(即“一”),认为此涅之道,正是三乘(声闻、缘觉、菩萨)之所依归的本体之道。
《老子》尝以“天网恢恢,疏而不漏”形容道无所不在,《肇论疏》亦说此“以明涅也”[7]卷下。
僧肇又将道不可感知的特点,释为“涅无体”,如《肇论疏》卷下谓:
“寻求不得涅之踪迹,眺视不见涅之头首。
《老子》云:
‘迎之不见其首,随之不见其后,执古之道,以御今之有,以知古始,是谓道纪’。
借此意以言道耳,……明涅无体也。
”《肇论疏》又引《老子》“有大患者,为吾有身。
及吾无身,吾何患也”。
并解释说此为“超度四流”,“亦可直谓诸法体性毕竟本空”,“言此涅,毕竟性空”[7]卷下。
此乃将“道”释为佛教的空。
甚至认为,佛“不言道”反而是真正得道之本者,而老子“常称道”反而是得道之末者。
《弘明集》卷8说:
“夫道之名以理为用,得其理也则于道为备。
……释圣得道之宗,彭聃居道之末。
得道宗者不待言道,而道自显;居道之末者常称道而道不足。
”
再次,为了畅佛学之玄理,僧肇尝假庄老之言,在这个过程中,《老子》中的许多话语也被做了佛学式的解释。
这里试举几例。
《涅无名论》对《老子》的“无为而无不为”做了这样的解释:
“无为,故虽动而常寂;无所不为,故虽寂而常动。
虽寂而常动,故物莫能一;虽动而常寂,故物莫能二。
”[6]165老子的本意是指,以自然无为的态度和方式处事,反而能达到“无不为”的目的,即收到事半功倍的效果。
僧肇则理解为:
“无”为寂,为本;“无不为”则为动,为末。
无为与无不为,是寂与动、本与末、体与用的关系。
在他看来,体用是不二的,故说:
“为即无为,无为即为,动寂虽殊,而莫之可异也。
”这种解释不合老子本义,但却更具本体论色彩。
另,“有余涅”、“无余涅”,本是佛教用以说明修行境界不同级阶的一对重要范畴,“有余涅”指佛教修行的初期所能达到的境界,即仅仅能在思想上灭除“惑业”,而作为苦果的肉身仍然存在。
经过进一步修行,到了“灰身灭智”,就达到了最高境界即“无余涅”。
而僧肇则用“无余涅”来释《老子》的“大患莫若于有身”,解释说:
“无余者,谓至人教缘都讫,灵照永灭,廓尔无朕,故曰无余。
何则?
夫大患莫若于有身,故灭身以归无;劳勤莫先于有智,故绝智以沦虚,……所以至人灰身灭智,捐形绝虚,内无机照之勤,外息大患之本,……此无余涅也。
”[6]158也就是说,正因为人有其身之负累,就有种种欲望,有了欲望就要勤于用智,用智就会带来种种大患,所以只有“灰身灭智,捐形绝虚,内无机照之勤,外息大患之本”,即只有达到“无余涅”,方能做到“灭身以归无”。
僧肇也事实上把老子的“大患莫若于有身”从不能达到“无余涅”的原因方面加以解释,很具佛学特色。
此外,对“为学日益,为道日损”、“圣人虚其心而实其照”等都做了具有佛教特征的解释,此不赘。
二、 晋唐:
《老子》在佛、道互动中被做了深度的义理开启
南北朝后,道教在其发展中渐以老子为教主,以《道德经》为崇奉的经典,《老子》的地位逐渐升温。
隋大业年间,“道士以术进者甚众,其所以讲经,由以《老子》为本,次讲《庄子》及《灵宝》、《升玄》之属”[8]《隋书·经籍志》。
至唐代,道教日渐成为国教,《老子》也日渐升温,注疏《老子》郁成风气。
据杜光庭《道德真经广圣义序》所说,自尹喜传老子《道德经》始,迄唐李隆基的《老子》注疏面世,《老子》注疏计60余家,其中提及注老的佛教学者有:
鸠摩罗什、佛图澄(注上下两卷)、僧肇(注4卷)、
- 配套讲稿:
如PPT文件的首页显示word图标,表示该PPT已包含配套word讲稿。双击word图标可打开word文档。
- 特殊限制:
部分文档作品中含有的国旗、国徽等图片,仅作为作品整体效果示例展示,禁止商用。设计者仅对作品中独创性部分享有著作权。
- 关 键 词:
- 老子 佛教 相遇
![提示](https://static.bdocx.com/images/bang_tan.gif)